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内圣外王： - 天下之治方术者多矣， 皆以其有为不可加矣。 - 古之所谓道术者， 果恶乎在？ - 曰：“无乎不在” - 曰： 神何由降？ 明何由出？” - 圣有所生， 王有所成， 皆原于一。” …… 其在于 《诗》、《书》、 《礼》、《乐》 者， - 邹鲁之士， 缙绅先生， 多能明之。 …… 其数散于天下 而设于中国者， - 百家之学时 或称而道之。 - 天下大乱， 贤圣不明， 道德不一， 天下多得一察焉以自好。 - 譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通， 犹百家众技也，皆有所长，时有所用。 - 虽然， 不该不遍， 一曲之士 - 判天地之美， 析万物之理， 察古人之全， 寡能备于 天地之美， 称神明之容。 - 是故 内圣外王之道， 暗而不明， 郁而不发， 天下之人 各为其所欲 焉以自为方。 - 悲夫， - 百家 往而不反， 必不合矣 - 后世之学者，不幸不见天地之纯， 古人之大体，道术将为天下裂。 - 照《天下》所说： “内圣外王之道” - 本是天下之 治道术者 共同的追求 - 但到了春秋战国时各家各派 也都提出他们治天下的学说 - 百家纷争 道术不行 天下大乱 而使“内圣外王之道” 暗而不明、郁而不发 这对天下，是大不幸 - 当时 儒、道、墨、名、法、阴阳 等等家各有各的治天下之术 都说自己的学说是“圣王之道” - 儒家作为 自觉继承夏、高、周 三代文化的继承者 自有着他们的 “内圣外王之道” - 《荀子·解蔽》 在批评了各家之后 为“圣王”下了一定义 - 圣也者，尽伦者也； 王也者，尽制者也。 两尽者，足以为天下极矣。” - 学者当以 圣王为师。 - “伦，谓人伦，即人生哲学； 制，谓制度，即政治者哲学。” - 或者可以说： 圣者是尽其 为“做人道理” 的精神导师 王者是尽其 礼乐规仪 的践行者 - 而兼“尽伦”、“尽制” 于一身者才是圣王。 - 先秦儒家都把 尧、舜、禹、 汤、文、武等 - 看成是“圣王” 他们行的就是 “内圣外王之道” - 如孔子说： “大哉！ 尧之为君也，巍巍乎！ 唯天为大，唯尧则之。 - 荡荡乎，民无能名焉。 巍巍乎，其有成功也， 焕乎，其有文章。” - 孔子认为， “天”是最高伟大的， 尧真的了不起， - 能以“天”为榜样治世， 他对老百姓的恩惠真是广博， 他对天下的功绩真是太崇高， 他制定的礼仪制度真是完美。 - 《论语·雍也》： “子贡曰： 如有博施于民 而能济众何如？ 可谓仁乎？ - 子曰： 何事于仁， 必也圣乎 - 尧舜其犹病诸。” - “仁者”可做到 己欲立而立人， 己欲达而达人”， - 但如无“王”位， 也很难做到 “博施于民 而能济众” 的“圣王”。 - 《孟子》中 “圣王”一词少见， 仅《滕文公下》 用“圣王”一词 “圣王不作， 诸侯放恣， 处士横议”， - 从 “公都子曰： 外人皆称 夫子好辩”一节看， - 孟子认为只有 尧、舜、禹、 汤、文、武、 周公等可称“圣王”， 又如《公孙丑下》： “（齐宣王）见孟子， - 问曰：周公何人也？ - 曰：古圣人也。” - 《离娄下》说： “文王生 于歧周 …… 西夷之人也 …… 得志 行乎中国， 若合符节， 先圣后圣， 其揆一也。” - 孟子“祖述尧舜，宪章文武”， 皆以尧舜、文武为“圣王”。 - 但孟子讲的 “圣人” 含义较广， - 兼 “尽伦”、 “尽制”者 可以是圣人， - 但“人伦之至”者 为“君”、为“臣” 皆可称“圣人”。 - 不过，照孟子看孔子虽无“王”位， 但他却是自古以来最伟大的圣人 - 《荀子》中“圣王”则多见， 即是指尧、舜、禹、汤、文武、周公 等的兼“尽伦”、“尽制”者， - 但有时用“圣人” 也是指“圣王”， 如《儒效》中 所说“圣人” 也有指“文武”者。 此不必细论。 - 在《尧问》中， 荀子弟子尝歌颂 他们的老师 “德若尧禹， 世少知之”， “其知至明， 循道正行， 足以为纪纲。 呜呼！贤哉！ 宜为帝王”。 - 但是，荀子所处之世 “奈何！天下不治， 孙卿不遇时也”。 - 可见“内圣外王”之观念 在先秦已经相当流行。 - 从中国历史上看， 所幸的是孔子和荀子 也都没有成为“帝王”， 否则中国历史上就没有 伟大思想家孔子和荀子。 - 对所谓儒家的 “内圣外王之道”， 我们应该如何看？ - 自汉以后，儒家学者 多推崇“内圣外王之道”， 直至近世许多重要学者 （哲学家）也认为 “内圣外王之道”是 中国传统思想精神 之所在， 例如梁启超说： “内圣外王之道一语包举中国学术之全体， 其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” - 熊十力在 《读经示要》据《大学》首章 而对“内圣外王之道”亦有一解。 - 他根据《大学》 以“修身”为本， 以“格物”、“致知”、 “正心”、“诚意” 为“内圣”功夫； - “齐家”、 “治国”、 “平天下” 为“外王”功夫， - 接着他说： “君子尊其身，而内外交修， 格、致、正、诚，内修之目也。 - 齐、治、平，外修之目也。 国家天下，皆吾一身， 故齐、治、平皆修身之事。 小人不知其身之大无外也， 则私其七尺以为身， 而内外交修之功， 皆所废而不讲， 圣学亡， 人道熄矣。” - 梁启超和熊十力 也都认为 “内圣”与 “外王”是 统一的， - 可以 由“内圣” 而“外王”， 而有一完满的 “内圣外王之道” 的政治哲学理论。 - 特别是 熊十力据 《大学》论 格、致、正、诚、 齐、治、平，壹 是皆以修身为本， - 而得出“内圣” 必可“外王”的理论。 这能否成为我国进入 近现代的治国之根本理念， 似乎是可以讨论的。 - 冯友兰写了一本书叫《新原道》， 这本书的名字又名《中国哲学之精神》， 在此书的“绪论”中说：“在中国哲学中， 无论哪一家哪一派， 都以为是讲'内圣外王之道’”； - 在其“新统”一章最后说： “所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。 如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的 又是使人成为圣人之道， - 所以 哲学所讲的就是 内圣外王之道。” - 因此，在冯友兰“新理学”体系中， 其《新世训》的最后一章“应帝王”中， 最后一句说：“欲为完全的领袖者， 必都需以圣王为其理想之标准。” - 这就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。 - （这一观念大概是 儒家的一贯之道， 《孟子·公孙丑上》： “宰我曰： 以予观于夫子， 贤于尧舜远矣。” - 上引《荀子·尧问》中说： 荀子“德若尧禹”、“宜为帝王”。） - 看来，梁启超、熊十力、冯友兰 都试图揭示儒家哲学精神之所在， - 而且我认为 他们也确实抓住了 儒家哲学之精神 - 但是，儒家的“内圣外王之道” 作为一种“理想”或有其价值， - 但作为 一种政治哲学理论 是否也有可议之处？ - 我们 反观中国历史， 儒家曾把上古 尧、舜、禹、 汤、文、武、 周公 说成是“圣王”， 他们行的是 “内圣外王之道”， 这大概是儒家 对于上古 这些帝王 的理想化， 是否 真是如此， 难以考察。 - 但自秦汉以降， 儒家学者虽大力倡 “内圣外王之道”， 而至今并无儒家 所理想的 “圣王”出现， 这是为什么？ - 我想，也许 正是儒家的“内圣外王之道” 只是他们的一种理论追求， 而在历史上并无实现的可能性， “圣人”也不一定最宜于作王， 因古往今来的社会 并未有此可实现之条件。 - 儒家理想的“圣人” 可以是“帝王师”， - 并不一定要“作帝王”， 也许“君”、“师” 分工更为理想。 - 儒家学说 虽不可能都有益于 今日中国之社会， 但我们应为它的价值 在今日中国社会中 找个适当的价值。 - 我认为， 儒家的“内圣”之学 无疑对于今日社会 （不仅中国，而且 对当今之人类社会） 有其特殊之价值； - 而“内圣外王之道” 或可产生某种 与现代社会 不适应处。 - 为说明这个问题， 我将引后面两段话 来说明我的看法： 一段是《论语·为政》中 记载孔子对他自己一生的描述， 另一段是《大学》首章之一段。 - 《论语·为政》：“吾十有五而志于学， 三十而立，四十而不惑，五十而知天命， 六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。” - 《大学》： “古之 欲明明德 于天下者，先治其国； 欲治其国者，先齐其家； 欲齐其家者，先修其身； 欲修其身者，先正其心； 欲正其心者，先诚其意； 欲诚其意者，先致其知； 致知在格物。 物格而后知至， 知至而后意诚， 意诚而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齐， 家齐而后国治， 国治而后天下平。 自天子以至于庶人， 壹是皆以修身为本， 其本乱而末治者否矣。” - 我认为这两段话 有不同的意义， 前者为一种道德哲学 或人生境界学说； 后者为一套政治哲学 或者说是社会政治理论。 - 个人的人生境界 是关乎个人 的道德学问 的提升问题， - 而社会政治理论 则必须有 一套合理的 客观有效的 制度。 - 前者是如何成圣成贤，“超凡入圣”的问题； 后者是企图把“圣人”造就成“圣王”， 而由“圣王”来实现社会政治理想， 这就是儒家的“内圣外王之道”。 - 但是， 照我看，靠个人的道德学问的提升， 求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能； 但是光靠着个人的道德学问的提高， 把一切社会政治问题都寄托在“修身”上， 寄托在某个或某几个“圣王”的身上， - 是不可能使社会政治成为 合理的客观有效的 理想社会政治的。 - 孔子说的“十有五而志于学”一段 可以说总结他个人一生为学修身的过程， 或者这是儒家的“超凡入圣”的人生途径。 - 从“十有五而志于学” 到“四十而不惑” 是孔子追求 成圣成贤的 准备阶段， - 从“五十而知天命” 到“七十而从心所欲不逾矩” 是他成圣的深化过程。 - “知天命”可以说是对于“天命” （宇宙人生之必然）有一种了解， 这或者属于知识的问题， 或者说是一追求“真”的 人生境界吧！ - “六十而耳顺”， 照朱熹解释说： “声入心通， 无所违逆， 知之之至， 不思而得。” - 我们 可把“知之之至”解释为 超于“知天命”的阶段， - 它是一种“不思而得”的境界。 - 这种“不思而得”的境界 大概就是一种 直观的审美的 境界， - 超于经验的直觉意象， - 因此它属于 “美”的境界。 - 我们知道 孔子在音乐上 有很高的修养， - 他“在齐闻韶， 三月不知肉味”， 这真是“不思而得” 的极高审美境界了。 - 孔子对他 所达到的这种境界说： “不图为乐之至于斯也。” - 想不到听“韶”乐竟能 达到这样美妙的境地。 - “七十而从心所欲不逾矩”， - 朱熹注说： “矩，法度之器， 所以为方者也。 随其心之所欲 而自不过于法度， 安而行之， 不勉而中。” - 一切所作所为都是自自然然、自由自在， 没有一点勉强而都完全合乎“天道”之要求。 - 我看，这无疑是“至善”的境界了。 - 孔子 一生所追求的就是 真、善、美合一的 人生最高境界， 这正如他所说的： - “知之者，不如好之者。 好之者，不如乐之者”了。 - 到了 “乐之者”的境界 就是完满实现了 “超凡入圣”的 “天人合一”境界了。 - 我们说 儒家追求的人生境界或者“圣人”观 还可以从孔子另外的话得到证明， - 《论语·宪问》： “古之学者为己， 今之学者为人。” - 荀子解释说： “古之学者为己， 今之学者为人。 - 君子之学也，以美其身； 小人之学也，以为禽犊。” - 《论语集注》： “程子曰： 为己欲得之于己也， 为人欲见知于人也。” - “为人之学” 只是为了 摆摆样子， 做给别人看； - 而“为己之学” 才是真正为提高 自我的道德学问 从而达到理想 人生境界之路。 - “为己之学”要靠自己， 它不受外界之影响， 如颜回之 “一箪食，一瓢饮，在陋巷， 人不堪其忧，回也不改其乐”。 - 所以孔子说： “为仁由己， 而由人乎哉？” 境界有高低， 它全靠自己的努力， 所以它是主观上的。 - 孔子曾说： “君子道者三， 我无能焉： 仁者不忧， 智者不惑， 勇者不惧。” - 子贡说：“夫子自道也。” - 孔子 这里所谓的“仁”、“智”、“勇” 都是可以由自己努力追求的， - 故它是一种人生境界， 而且是一种极高的人生境界， 是圣人的境界。 - 冯友兰在《新原人》中 把人生的境界分为四种： - 自然境界、功利境界、 道德境界和天地境界， - 这种对人生境界的分法是否合理，姑且不论， 但他对“境界”的解说颇为可取，冯先生说： “人对宇宙人生的 觉解的程度， 可有不同。 - 因此，宇宙人生， 对人的意义， 亦有所不同。 - 人对宇宙人生 在某种程度上 所有的觉解， 因此，宇宙人生 对于人所有的 某种不同的意义， 即构成 人所有的 某种境界。” - “世界是同此世界， 人生是同此人生， - 但其对于 个人的意义， 则可有不同。” - 这就是说， 所谓“境界”就是 人对宇宙人生的 一种觉悟和了解， 这当然是从人的 主观上说的， - 它只关乎个人的 道德学问的修养。 - 中国哲学的大师们从他们主观上说 往往都是在追求着一种极高的境界， 孔孟是这样，老庄也是这样 （例如老子的“同于道”， 庄子的“天地与我为一”等等）； 王弼、郭象是这样， 程朱陆王也是这样。 - 宋儒张载的《西铭》之所以受到 历代学者重视和普遍赞誉， - 我认为它的价值 主要是他这篇文章的 开头和结尾几句： - “民，吾同胞； 物，吾与也”， - “存，吾顺事； 没，吾宁也”。 - “民，吾同胞； 物，吾与也” 是他 主观上 的追求； - “存，吾顺事； 没，吾宁也” - 则表现了 他个人的 高尚人格。 - 至于他的 《西铭》当中的 那些“治世”理想 则 或是脱离实际的理想， 或是少有根据的论说。 - 个人的道德学问 和 社会的理想、 政治的事务 虽然说不是 完全无关系， - 但它们毕竟 是两个问题。 - 如果把“内圣外王之道”理解为， 一个道德高尚、学识渊博的人， - 在适当的 客观条件下 更可以实现 其历史使命 和社会责任， - 并努力去实现其理想， 这个也许是有意义的。 - 但是， 从现代社会来看 也没有必要都去 “学而优则仕”， - 有道德有学问的人 可以是 “不治而议”的， - 做一个现代公民社会当中 有批判精神的“知识分子”； - 也可以是 远离世事 而一心 “为学术而学术”、 “为艺术而艺术”， 不必都趋向中心， 也可以走向边缘， 而做“边缘人”。 - 因此，“内圣” 可以与“外王” 结合， - 但也可以不结合， 也就是说“内圣” 大可不必“外王”， - “内圣外王之道” 只有其有限的意义， - 它不应，也不可能作为 今日“中国哲学之精神”。 - 如果我们从传统的 一般意义上来了解 “内圣外王之道” 在理论上的弊病， 那就更为明显了。 - 《大学》把修、齐、治、平 归结为“壹是皆以修身为本”， - 作为一种 政治哲学理论 那就十分可疑。 - 因为“身”之修由个人的努力 可以提高其道德学问的境界， - 而国之治、 天下之太平， 就不仅仅是 只靠个人的 道德学问了。 - 盖因国家、天下之事 不是由什么个人的 “修身”可解决的。 - 如果 企图靠个人的道德修养 解决一切社会政治问题， - 那么无疑就会走上 泛道德主义的歧途， - 致使中国社会长期是“人治”的社会， 而“法治”却很难在中国实现。 - 人类社会是一个复杂的统一体， 它至少要由多方面共同运作才可以维持， 即经济、政治和道德以及科学技术等等 （当然还有其他方面，现暂不论）。 - 在一个社会中， 这些方面虽然有联系， 但它们绝不是一回事， 没有从属关系， 故而不能混同， - 要求用道德 解决一切， 包揽一切， - 不仅仅经济、政治等社会功能要受到破坏， 而且道德自身也将不能起到它应起的作用。 - 由于 中国传统哲学把“内圣外王之道” 作为一追求目标，因此就造成了 道德政治化和政治道德化。 - 前者使道德屈从于政治， 后者使道德美化了政治。 - 在中国 历史上造成了“道统”、“学统” 成为“治统”（政统）的附庸 - 使圣学失去了，应有的光彩， 使道德失去了，作为社会良心的地位。 - 在中国历史上， 实际并没有出现过儒家 所塑造的那样的“圣王”， - 出现的大都是 有了帝王之位 而自居 为“圣王” 的“王圣”， - 或者为其臣下 所吹捧起来的 假“圣王”。 - 我们难道没有看到， 在中国古往今来的 社会中，有不少占有 最高统治地位的“帝王”， 他们，自以为是，“圣王”， 别人也吹捧他们为“圣王”， - 而使中国社会几乎 沦于崩溃的边缘吗？ - 同时，我们 也可以看到， - 正是 由于孔子或荀子 没有成为“帝王”， 这样才使得 中国历史上 有他们这样 伟大的 “哲王”。 - 照我看，帝王 不宜也不可能当圣人， 因此根本不能有“圣王”。 - 当了帝王， 那我们就没有“哲王”， 从而也就没有哲学了。 - 故道德教化 与政治法律 虽然有着 某种联系， - 但它们毕竟只是 维系社会的两套， 不能用一套 代替另一套。 - 因此，“王圣” （以有王位 而自居为圣人， 或别人推尊之为圣人） 是不可取的， - “圣王”也是做不到的， - “内圣外王之道” 作为一种政治哲学理论 就不是什么完满的理论。 - 人类社会或者说 较为合理的社会， - 至少应该 由道德教化 与政治法律 两个系统来维系， 特别是现代社会。 - 西方社会 虽然有很多问题， 但是还比较稳定。 - 之所以能如此， 大体上是由于 有着体现 道德教化 的基督教 和 一套比较完善的 政治法律制度。 - 这点应为我们所重视。 - 我们不必也不能 把合理健康的 社会的建设 寄托在一个 所谓的“圣王”上。 - 如果我们抛开了 “内圣外王之道” 在 中国的 历史和 现实中 所可能产生的弊病， - 仅从 其中所可能 引发出来的 内在价值看， - 也许对现代社会 还是有一定意义 - 从传统的 儒家思想 看 - 有着把 “内圣外王之道”理解为 内在的道德学养 必见之于外在的 日用伦常事功上， - 这应说 有价值 - 我们考察中国历史上的先哲们， 排除他们对所谓“圣王”的幻想， 实在是 多以“道德学养必见 之于日用伦常事功上” 为其立身行事之目标。 - 在一定意义上说， 孔孟荀，即是如此， 程朱陆王也是如此。 - 张载的四句教 “为天地立心， 为生民立民， 为往圣继绝学， 为万世开太平”， - 也许正是 “内圣外王之道” 所具有之精神。 - 张载的这四句， 它既体现了儒家的 “天人合一”的思想， 盖“为生民立命” 即“为天地立心”； - 它又体现了“知行合一”的思想， 圣学必须落实到“为万世开太平”。 - 因此，我们 排除儒家所讲的 “内圣外王之道” 在历史和现实中 产生的某些弊病， - 给它以适应 现代社会的 新的诠释， 揭示其中 可能 包含的 有意义 的内核， - 也许对我国建设“和谐社会” 会有不可忽视的人文价值。 ～ 我想， “内圣外王之道” 至少有三方面 可以批判继承： - （1） “圣”和“王” 在理论上说 应是统一的 - 如果不是“圣” 就不应做“王” - 若不是“王” 也难以行 “圣人”道 - 这是由于 在中国历史上 已塑造了尧舜 这样的“圣王” - 有了 “圣”、 “王” 统一的榜样 - 这样的 理想社会的蓝图 就深深地根植在 中国人的心中 - 形成了一种 牢不可破的 民族理想信念 - 这个信念很可能 对现实的当政者 起某些警示作用 - （2） 只有在 实践中 才可以 实现“圣人” 的社会理想 - 而实现“圣人”的社会理想 在一定程度上也需要依赖 于“王”（圣王） - 这就是说： “内圣外王之道” 体现着一种 “实践理性” - 盖儒家哲学 不仅是一种 “认识世界” 的理论 - 而且 是一种见之于 “实践”的理论 - 我国历代大儒 无不以天下为己任 所以儒家传统往往 以“实践”高于“理论” - 孔子说： 吾岂匏瓜也哉？ 焉能系而不食？ - 荀子说： 不闻不若闻之， 闻之不若见之， 见之不若知之， 知之不若行之。 - 学至于行之而止矣。 行之，明也； 明之为圣人。” - 王阳明说： 知是行之始 行是知之成 - 又说： 真知即所以为行 不行不足以为知 - 中国的这个传统 或会与西方不同 - 它强调的更在于“行”（实践） 人生所追求的要见之于事功 - 不能治国平天下的 不能算作是“圣王” - 但是理想社会 决不是仅仅靠 “王”（圣王） 就可以实现的 - 还要靠合理的 行之有效的 政治法律制度和 人民的自觉力量 - 特别是当人类社会 进入到现代化时代 - 社会的治乱兴衰 则更是要靠合理的 行之有效的制度和 广大人民的自觉选择 - （3） 冯友兰说： 所以圣人 专凭其是圣人 最是宜于做王” - 这样子的看法 在先秦已有过 - 如孔子弟子 宰我说： “夫子贤于尧舜” - 又如前引 荀子弟子 说他们的 老师荀子 “贤哉 - 宜为帝王” - 看来 “内圣外王之道” 所重在“圣” - 即把德性修养 放在治国平天下之首位 这自是儒家哲学之特点 - 基于此 中国尝 被称为 “礼仪之邦” - 但是 治国平天下 重“圣”（人治） 必须和 重“制”（法治） 找到恰当之平衡 - 如果 仅仅把和谐社会的 建设寄托在“人治”上 而无政治法律制度的 保证 - “和谐社会”将会落空 - 儒家的 “内圣外王之道” 虽然不能够说是 一种十全十美的 政治哲学理论 - 但在今日 世风日下 的情况下 - 重申道德修养之重要 乃是我们应该重视的 - 中国哲学理论体系中 的“普遍和谐观念” - 可说是中国 传统哲学的 宇宙人生论 - “内在超越问题” 可说是它的 境界修养论 “内圣外王之道” 可说是它的 政治教化论 - 中国传统哲学 的这一套理论 无疑曾对人类文化 做出过，重要贡献 - 它作为 一个不间断延续了 几千年的文化传统 - 也必将 对今后人类的文化 做出其应有的贡献 - 如果要使它对人类文化继续起积极的作用 我认为，一方面我们应适应现代化的要求 - 来使中国传统文化在 当今的全球意识之下 得到发展 - 另一方面我们也应看到 中国传统文化作为一种 哲学体系存在的缺陷 - 并充分吸收其他 国家、民族文化的长处 使得中国文化更加完善 - 但是，我们 也必须注意到 任何哲学体系 都会存在一些 它自身不能 解决的问题 - 而且应视这为正常的现象 - 因此，我们不能够希望有 一种哲学体系一劳永逸地 把所有的宇宙人生的问题 都解决 - 如果哪一 哲学体系 - 自认为 它可以解决一切 宇宙人生的问题 - 是 放之四海 而皆准的 绝对真理 那么我想 这种哲学很可能是 一种与真理相悖 的无意义的教条 - 这个就是 我对中国 传统哲学的 哲学思考 - 我也认为： 它只是一条思考的路子 它绝对不是唯一的路子 也不一定是较好的路子 - 不过如果我们能从多条路子来思考 中国传统哲学的价值和存在的问题 总是一件有益的事 |
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