摘要：“内圣外王”是儒学经典命题，是儒学的价值目标及其实现途径的统一。当代新儒家对“内圣外王”的诠释有“信仰型”和“思辨型”两种观点，二者都肯定儒学“外王”价值的开出，但前者聚焦价值之“有无”，体现出向外推出关系和理论的内在紧张，后者聚焦价值之“多少”，体现出平行共存关系和实践的外在紧张。“理想型”观点是化解上述紧张的理论新建构，强调“内圣”与“外王”在本源层面的本末关系和价值层面的轻重关系和二者间的辩证递进关系，理论旨趣在于形上思辨必然指向价值模型的建构，二者共同落实于“现实”中。“现实”呈现为“信仰”与“理想”的交融形态和“内圣外王”于历史世界中的实然状态，从而肯定儒学价值的现实化存在。《大学》视角的“内圣外王”类型观分析为我们思考“儒学何为”提供了内在致思维度，为探讨“儒学何以为”提供了研究向度。 关键词：儒学；内圣外王；价值；当代新儒家 “儒学何为”是一个涉及道德、信仰、知识与价值融合的话题，其实践指向可概括为两个方面：一、意义信仰本体的建构；二、实践价值主体的确立。前者在于如何以哲学的方式解决信仰主体不在场的问题，即论证信仰本体的存有，对之进行发明或重构，确定其本体依据地位；后者在于探讨实践价值主体如何作为的问题，即确立实践主体的主体性，使实践主体成为道德、信仰、秩序、境界与和谐生活的自信的、有能力的、自觉的追求者。二者之圆融正是儒学经典命题“内圣外王”的本有之义，抑或可以说，“内圣外王”是“儒学何为”的经典答案，其圆满回答了儒学对于人（意识与物质合一的人）与世界（意义与物质合一的世界）的价值及价值实现途径。作为整体的“内圣外王”内在地适应了人与世界在精神与物质上的本然统一，甚或可以说，“内圣外王”是对当下区分人和世界为精神与物质两个层面的二分逻辑的反驳。基于这种二分逻辑，“内圣外王”亦有“内”“外”之别，这样就在逻辑谬误的基础上，人、世界、内圣外王达到了“内”“外”层面的对应性。因此，本文从“内圣外王”出发探讨“儒学何为”，意在通过对“内圣外王”的义理与逻辑辨析，回答“儒学何为”及其应有之义“儒学何以为”的问题。 一、“内圣外王”及其儒学立场 “内圣外王”最早出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”《天下》之注疏历来以顾实、钱基博、高亨、马叙伦、谭戒甫五家1最为卓出。然此文在当代新儒家中颇受关注，并不是因为此五家注疏，而是因为其中的“内圣外王”四个字。“内圣外王”虽不出于儒家圣贤之口，但历来被认为是儒学思想风貌、精神实质、实践特色的最恰切的概括。这一点已是当代儒学学者之共识。2然庄子之后，逮至北宋，“内圣外王”几不见于经籍。北宋五子之程颢是有书可证的庄子之后较早在文化层面使用“内圣外王”的人，但他也仅是在评鉴人物的角度言之，《宋史·道学传》记载：“河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：尧夫，内圣外王之学也。”北宋已降，著名的学者中使用“内圣外王”的还有南宋的叶适、陈淳、刘一止、史浩，明代的黄道周、王廷相，清代的孙奇逢、陆世仪等。但简而言之，他们基本上是在品评学问、谀颂皇权的意义上使用的。以此为据，台湾大学的梅广教授认为“内圣外王”作为道家语言，因其极具修辞魅力而被理学家、思想史家所使用，但在内涵实质上并不适合用来表述儒家思想。据此论断，梅教授以《朱熹的历史世界》为中心批评余英时教授将其“内圣外王”之理解强加于理学，从而扭曲了理学。3梅教授之推论是以“内圣外王”在后世的使用方法为据得出的结论，只看到了“流”，却没有“追根求源”，缺乏义理的深度辨析，进而以一己之论为理据，评判他人，自然不免偏颇。梅教授的观点其实是代表了一种立场，即不认同“内圣外王”可以概括儒学的特征，4这在根本上是对当代新儒家普遍观点的一种否定。笔者认为，对于“内圣外王”的本质内涵的讨论，还应该回到《天下》，辅以资料佐证。 《庄子·天下》说： 天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。 庄周此言，很有点《老子》第十八章：“大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”5的意味。对于这段话，冯友兰先生、陈鼓应先生等诸学者有不同的诠释，但诠释的前提是一致的：《老子》这样的道家经典也是会从“道体”的层面谈到儒学的。庄周在某种程度上对老子的学术思想有所继承，《天下》谈及儒家思想也是合理自然的，如《天下》明确讲到“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”那么“内圣外王”究竟何所指？庄子说“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“天下大乱，贤圣不明”大致是指“儒分为八”的局面。“儒分为八”出自《韩非子·显学》，韩非子和庄子生活于大致相同的年代，其所经历大致相同，有此共同的认知也是合情合理的。当然，也有论者认为“天下大乱”指的是“百家争鸣”的时代。“百家”自然包含道家，那么庄子又怎么会说“悲夫，百家往而不反，必不合矣”来贬斥自家？而且，这和上文庄子说“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”，并列举“六书”各明一理的情况不相符合。因此，“得一察焉以自好”的当指孔子而后的儒家诸子。正是因为他们“往而不反”，各得一管之见，而不能回归儒家全体之大道，是故“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，“不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”故“内圣外王之道”指对儒学大旨的概括当是无疑。因此，我们不能因为“内圣外王”是道家语言就否定它对儒家思想的概括能力，或者把他从儒学命题中摒除掉。而且，言说者，并不代表他具有所言之词语所代表的思想，未言说者，并不代表他不具有所言之词语所代表的思想，况且，文献之局限性在某种程度上消弱了所见之真实性。在此意义上，我们可以毫无保留地肯定不同于梅广教授（反对把“内圣外王”加于儒学的立场）的第二种立场，即“内圣外王”是针对儒学总体思想特色的生动概括。也正是在此意义上，熊十力先生说：“昔吾夫子之学，内圣外王。”6 站在第二种立场上，有一个问题仍需要解决：内圣外王的内涵是什么？这仍需回到《天下篇》，只有在最接近本源的意义上进行的讨论才能最接近本然。其实，在上段的引文和分析中，已有较为明显的暗示：“内圣外王之道”即是“天地之纯”，“古人之大体”。“古人之大体”也就是“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”“神明”和“天地”指精神实体，合于神明，顺应天地，就是“明于本数”，也就是以天道为根本。“万物”、“天下”、“百姓”指客观事物，养育万物，恩泽及于百姓，使天下和谐，就是“系于末度”，也就是以法度为末节。精神实体相对于客观事物自有“内”“外”之分,“天道”相对于“法度”自有“本”“末”之别，此两种分别一着眼于对象存在的相对位置，一着眼于哲学范畴的内在逻辑关系，是同一命题的不同角度的表达。因此，一些论者视“内”“外”为可有可无的修饰词，视“圣王”为一合成词显然是不妥的。熊十力先生曾说：“庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文，只说本末，不言内外。”“无论从末说到本，还是从本说到末，总是一个推广不已的整体，不可横分内外。”7如果仅从字面看，熊先生似乎也有一偏之见，实则不然。熊先生的出发点是《大学》，而不是《天下》。从《大学》言“本”“末”出发，固然不可将“本”“末”分为“内”“外”，如果这样就混淆了逻辑关系和方位关系。所以，在问题的实质上，熊先生之言和笔者之意并无执拗。这也许是其及其弟子牟宗三等先生在著作中继续使用“内圣外王”一词的原因吧！悬置“内”“外”之辩，熊先生这里为我们指出了理解“内圣外王”内涵的另一个突破口，即《大学》。《天下》本之《大学》，相较于《大学》的“三纲”（明明德、亲民、止于至善）、“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）和“本末”之论，《天下》的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度”显然是极具儒家语言特色的。依《大学》，“内圣”当指“明明德”，在功夫上即是“格物、致知、诚意、正心、修身”，“外王”当指“亲民”，外王之功夫即是“齐家、治国、平天下。”但《大学》是《礼记》中的一篇，作为“四书”之首，是后于《天下》近一千五百年的朱熹表彰的结果。因此，依《大学》解释“内圣外王”也仅可作为参考之一。兹再举一论据，熊十力先生曾说：“庄生称孔子以内圣外王，意固是，而辞不甚冾。王船山每以天德，王道，总括六经之理要，修辞较精。”8“辞不甚洽”指前文所论之“内外”之辩，但“意固是”，我们权且不顾表述，而只求意洽。那么王夫之作为后于朱熹近五百年的又一大儒，他以天德王道总括六经之理要，实质上也就是以“天德”、“王道”分别指“内圣”、“外王”了。需要指出的是，王夫之的“王道”不可以现代汉语进行解释而赋予其现代政治份量。“王道”在王夫之那里，仍然指的是孟子的施行仁政，以德服人的王道。以“天德”、“王道”解释“内圣”、“外王”是熊十力借王夫之之口的观点，只有如此理解才能吻合熊十力先生自己对“内圣”“外王”的解释：“孔子之道，内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经。余经皆此二经之羽翼。《易》经备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”9孔子订《春秋》，明大义，自是王道，非霸道也。至于“外王”的政治色彩在当代新儒家的阐释中才进一步增强。如此，自《天下》而《大学》、而王夫之，再到熊十力，上下两千余年，“内圣外王”在儒学语境内的阐释意义基本是一致的，“内圣”指儒家之天道，明德或天理，“外王”指遵循天道之法度、事功。基于以上的内涵，“内圣外王”不能发明的具体表现就是“道术将为天下裂。” 需要重点指出的是，《天下》说“道术将为天下裂”其实潜在着一个逻辑前提，即“道”与“术”本来是一体的，也就是说，“内圣外王”原本不分内外、本末，原为一物，是合一之道，只是在儒学“哲学化”语境下，“内圣”、“外王”才各自成为独立的研究对象。那么，面对“内圣外王”的内涵，我们还应有进一步的追问：“内圣”与“外王”的关系是什么？这将涉及到站在第二种立场的当代新儒家的不同观点。 二、有无与多少：两种类型观及“内圣外王”的紧张 余英时先生在《试说儒家的整体规划——刘述先先生<回应>读后》一文中说：“述先兄对我的一再质疑是极其严肃的，因为基本上他是从信仰的立场出发。'心性形上学’是当代新儒家的中心信仰，这是他一再直认不讳的。……他为了维护信仰，所以全力强调'内圣’，即使在接受了我的'内圣外王连续体’后，还是要进一步追问'内圣’与'外王’孰主孰从。”10刘述先先生是新心学的代表之一，此段引文即已明白表述了当代“信仰型”新儒家的学术取向：论主从，“内圣”为主，“外王”为从；论轻重，“内圣”为重，“外王”为轻。“内圣”与“外王”分而论之，在某种意义上是现代学科分化的结果，这种思维取向并不代表原始儒家、新儒家也具有这种“信仰”，但以之为学术评价标准却代表了著作者的某种学术价值倾向。 第一、“信仰型”的观点。当代新儒家的两位重要代表熊十力先生和牟宗三先生对宋明理学的评价表明，他们与刘述先先生一样体现了“信仰”的倾向。熊十力先生在《与贺昌群》一文中曾说：“宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》记曾点诸子言志一章，夫子于由、求、赤等，——以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功。而《朱子集注》释此章，乃独许曾点，而谓三子规规于事为之末。朱子此种意思，完全代表宋明理学家。非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈之殷鉴耶？”11熊氏之高弟牟宗三先生亦持相似观点：“儒家的学问原讲内圣外王，宋明儒则特重内圣这一面。……可是儒家原先还有外王的一面，这是落在政治上行王道之事。内圣外王原是儒家的全体大用，全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包括了内圣外王。理学家偏重于内圣一面，故外王一面就不很够，甚至弘扬不够。这并不是说理学家根本没有外王，或根本不重视外王，实则他们亦照顾到外王，只是不够罢了。”12熊氏和牟氏借助对宋明儒思想倾向的分析完成了四件事：第一，把“内圣外王”安放为儒学的总体价值标准；第二，把“内圣”与“外王”分而用之，并形成了两个相对独立的儒学或儒者的评价标准；第三，体现出宋明理学以降学术研究的“内圣”倾向；第四，在某种意义上也标志着其二人自身学术的“内圣”取向，二人的著作皆可为据。熊氏和牟氏作为第一代和第二代当代新儒家的领军人物，他们的观点在当时具有振聋发聩和重要导向作用，加之西方形上哲学思维方式的熏染，对后世的学术思维具有重要的影响。可以说，余英时先生的“哥白尼回转”也没有跳出二位先生的逻辑框架和价值预设。更为执著的是，牟宗三先生还从社会政治生态的角度为“内圣”的必然性提供辩护：“我们得反省一下，外王方面开不出来，是否属于理学家的责任呢？政权是皇帝打来的，这个地方是不能动的。等到昏庸的皇帝把国家弄亡的，却把这个责任推给朱夫子，朱夫子哪里承受得起呢？去埋怨王阳明，王阳明哪能担当得起呢？所以，批评理学家外王面不够，这个够不够的批评是否有意义，也得仔细考虑一下。在那个时代，那种政治形态下，也只好这样往前进了。”13牟先生的论述深契君权下的学术思想生态的发展状况，同时也为我们指出了一个思考的现实维度。 牟先生显然是在学术之外为“内圣”的优先性寻找论据，但“信仰型”的当代新儒家们的认识当然不止于此，而是要深刻得多。如牟宗三先生提出“良知坎陷说”即是要以“曲通”的方式实现道德向知识的转化。牟宗三先生接受康德现象和物自体的区分，认为由德性开出知性，由德性主体开出知性主体，须由良知坎陷而成。所谓良知坎陷即是良知在原有价值本原状态下实现突转，转为认知心。作为知解状态的认知心和明觉状态的良知具有不同的性质。但这并不意味着良知的坎陷是无中生有，在本质上，它是“人类理性同时具有而不能同时呈现的几种要素在不同时空条件下的转换而已”，具体说就是良知中“原来处于附庸地位的辩解知性摆脱道德性体而独立出来，使道德本体退隐而暂居思想之前台而已。”14因此，我们似乎可以说，良知本就包含有德性和知性两部分内容，明觉状态的德性和知解状态的知性是良知不同状态的呈现而已。正是在此意义上，牟宗三又吸收了佛教“一心二门”的理论，圆满地解决了道德本体何以可能转向具有完全不同性质的现象界的问题。在佛教看来，“一心”即如来藏心，“二门”即心真如门和心生灭门。心真如门相契于如来藏心之本体，心生灭门即是形形色色的现象，二者皆统摄于如来藏心，只是因观法不同而有不同的结果而已。但是，心如本体并非是与现象、染法脱离的，而是相连的。真如有不变和随缘，不变的是真如本体，随缘的是无明，无明妄念执著也就生起现象世界。所以，现象是被派生的本体之“权用”。牟先生正是根据“一心二门”的佛理认为良知的坎陷是必然的。那么，良知为什么要坎陷？坎陷的动力来自哪里？牟先生显然又吸取了黑格尔的理念的感性显现的思想。在黑格尔看来，理念和概念既有区别又有联系。概念在自身内部存在着差异面，也存在着统一，各种对立的定性的统一组成了概念这一单一整体，但它还是观念性的。这种观念性所表现出来的片面性要求概念转化为客观存在，因此，概念向实在的转化其实是一种自生发。概念与其生发出来的客观存在相结合达到抽象观念与具体实在的统一，从而得以自我实现，成为真正的实在整体，这种整体就是理念。因此，理念既是主体概念，又是客体概念，是二者的“整体的永远趋于完满的而且永远达到完满的协调一致和经过调和的统一，只有这样，理念才是真实而且是全部的真实。”15正是从理念的原则出发，牟先生认为作为良知主体的人即是形上的超越存在，又是形下的此在存在，人不能总是生活在超越状态，因此，良知也不能永远停留在本体界，它需要自觉地转化为知性，走向现象，使物成为对象，在对象中显现自己，实现自身。而坎陷的动力则来自良知自身。所以，致良知的“致”具有至极、实行的意义，至极良知侧重于本体的呈现，实行良知侧重于向外开显。无论功夫是向内还是向外，其动力都来自良知本身，良知是自发动自实现的。但是需要指出的是，牟先生的良知坎陷说是一种突转，这和黑格尔的绝对精神由低级到高级的外化以及严密的逻辑推演是不同的。在康德、佛教、黑格尔理论的支持下，这种突转显然没有解决良知如何坎陷的问题。笔者认为，牟先生的这种理论缺憾的原因在于他虽然是从心学的立场出发，但所使用的方法却是完全不同于心学体悟的逻辑演绎的方法。抑或可以说，牟先生抛弃了康德、黑格尔的本体论，而仅接受了他们的方法论，并且把它和良知本体组合起来，取代了致良知的本来功夫。王阳明的“致良知”功夫是基于实践的体悟，在某种意义上，这是从良知生成的角度而言的，良知本体和形下事物密不可分。所以刘宗周说阳明学具有“良知为知，见知不囿于闻见，致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，即上即下，无之不一”16的学术品格。在此意义上，牟宗三说阳明功夫是一种“直通”是有一定道理的。相比较而言，良知的坎陷作为从德性到知性的转换中介，显然是“曲通”17。这种“曲通”是逻辑演绎的需要，但如何“曲通”？牟先生以“突转”代之，实际上没有解决根本问题。只是这种提法更接近于王阳明的“直通”而已。其实，王阳明致良知的“直通”方法也是需要细致分疏的。从天理到物理的向度而言，王阳明的致良知其实强调的是一种觉解和投射，即把对天理的觉解经过诠释投射到具体事物上，进而赋予具体事理以意义和价值。这种觉解和投射即是一种逆觉体证的能力，这种能力是主体基于自身道德修养、对事物的体验和知识积累而建构起来的想象、化约、类比的能力，体现着主体对具体事物与宇宙关系的思考与体验。所以，致良知在本质上意味着对意义世界的建构。因此，王阳明致良知功夫首先和主体有关，而且其中明显包含着德性与知性两种意涵，这也暗示着良知作为意义信仰和价值理想的可能性。就致良知的内在理论而言，良知的开显并不意味着良知本体就可以直接与具体事物相接，而是其中有着一个重要因素，即“气”的化通作用。只不过，“气”是伴随于功夫之中的，而不是一个作为“节点”的独立中介。因此，在此意义上，牟宗三先生说阳明的功夫是“直通”不无道理，但于此不可不分疏。因为此一分疏体现出传统学术的实学转向的端倪。 需要注意的是，当代新儒家们在强调“外王”要从“内圣”开出的前提下肯定内外不离，在某种意义上，即是肯定了“内圣”的逻辑先在性。这种观点促使一部分学者以某种使命担当的责任意识汲汲于理论发展，具有积极的意义。但“内圣”的逻辑先在性也势必促成“内圣”的前提地位，从而使儒者的“内圣”之功抑制了“外王”的开出，使之难以充分发展出来，由此带来思维的偏执和对“外王”事功的独立价值的某种贬损等消极因素。因此，在“信仰型”观点的烛照下，儒学的当代意义即在于本“内圣”之学以解决“外王”的问题。 第二，“思辨型”的观点。余英时先生当是这一类型观点的代表。虽然余先生一再声明他的“内圣外王”为一连续体而归宿于秩序重建的观点是研究历史的结论，但从理论逻辑的角度进行分析，却极具思辨性。余英时先生首先不认为穷究“天理”就等于是内圣之学，因为天理不但是内圣之学的内容，也是外王之学的内容。他认为“就个人言，在识得'天理’后，依之自我修养，'变化气质’，即是所谓'内圣’；依之处世接物，则进入了所谓'外王’的领域。”18据此，我们不能简单地认为内圣和外王是两码子事，一主内一主外而已，二者置于同一个天理之下。在余先生看来，“第一，儒家的'内圣外王’为一不可分的连续体，归宿于秩序重建。第二，所谓'秩序重建’并不专指政治秩序（“治道”）；人一生下来便置身于重重秩序之中，因此秩序重建可以从最近的'家’开始。”19就第一点而言，“'内圣’随时随地都必须'外王化’以发挥秩序重建的实效。”20但“'秩序重建’绝不可等同于'外王’，而是'内圣外王’的统一实现。”21正是基于这种认识，余先生把内圣外王这一连续体及其归宿统称为“儒家的整体规划。”22就第二点而言，“由于儒家特重实践，'内圣’的'外王化’可以在大大小小任何生活圈子中展开。”23同时，“'士’或'君子’的'修己’并不是仅仅为了开拓自我的精神资源，而首先是为了如何去建立并实践'安人’、'立人’、'达人’以至'安百姓’、'博施济众’等超个人的理想。”24余先生在上述论述中进一步阐释了内圣外王连续体这一儒家的整体规划，而这一整体规划以内圣为精神源泉，以秩序重建为归宿。余先生并不认为秩序重建等同于“外王”，因为在他看来，“连续体”的确切表述是“连续不断的活动历程，最后将导致合理的人间秩序的实现。”25这样余先生描绘了“天理”光耀之下的“内圣”与“外王”的和谐关系。 同时，余先生是忠于历史的，他认为南宋存在着两种类型的理学家，一种偏向于“内圣”，却努力探求内圣之学如何发挥实际的政治、社会效用；一种偏向于“外王”，努力在外王事务中返回内圣的精神源头。“南宋理学家之所以呈现出两种互相矛盾的历史形象，其终极根源在于'内圣’和'外王’之间存在着一种紧张关系。”26“关系”作为意义世界中“第三性”的存在，其必指向“第一性”和“第二性”的两个“极”，而这两个“极”即是“内圣”和“外王”。余先生这样表述的逻辑前提即是将“内圣”、“外王”和“二者间的紧张关系”视为一个意义整体。在同一个意义整体之内，三个要素不可缺失其中任何一个。这一逻辑前提也是其阐释“儒家整体规划”和所谓内圣外王之“偏”的理论前提。这种理论逻辑表面上看是圆融的，而且可以抵御各类立场论者的质疑，并可避免，抑或说解决内圣如何推出外王这一理论难题，但在实质上是一种中庸之道，一种调和之术，不能真正从根本上解决二者之间的“紧张关系”。如余先生基于解决“内圣”与“外王”的紧张关系，提出了“个人立场”和“群体立场”的区分：“从个人方面说，理学家或偏于'内圣’取向，或偏于'外王’取向，这是无可避免的。但以群体而言，'内圣’和'外王’却是不能不同时加以肯定的价值。”27这是余先生对自己设计的理论困境的自我解答。他首先将“内圣外王”的对象分为个人和群体，这样既解决了社会中的个体或“内圣”，或“外王”，二者难以或极少在个体中平衡体现的问题，也否定了现象界中“内圣”与“外王”不能共存的现象所具有的对“内圣外王连续体”的否定能力。其次，余先生使用了“偏”这个词，从而将“内圣”与“外王”限定在多与少，而不是有与无的讨论框架内。而且余先生再次从本源的层面肯定“内圣”的本源性，不可或缺性，对于理学家个人或群体而言，“内圣”都是一种精神源泉，持此他们得以安身立命或待人接物。但依笔者之见，所谓“偏”也依然有个“度”的问题，巧妙的用词只能掩盖而不能真正解决问题。 可见，无论是“信仰型”还是“思辨型”观点都不否认“外王”价值的开出，但在处理“内圣”与“外王”关系及现实层面“外王”价值的落实上二者有不同的路径，相较而言，前者体现出“内圣”与“外王”的内在理论紧张，后者体现出“内圣”与“外王”外在实践紧张。 三、意义与价值的互构：“内圣外王”之理想型观点建构 在笔者看来，内圣和外王紧张关系解决的前提是必须有一个观念的转变。这一观念的转变关联着《大学》价值取向和功夫之道的重新解读。在《大学》诠释史上，其诠释进路主要有四个方面：荀学的进路，以《大学》本为荀学，《大学》面向的问题即是外王；以孟摄荀的进路，即朱子的理本体进路，以《大学》为孟荀互融，其面向问题则是内圣决定、含摄或推出外王；孟学的进路，即阳明心本体的进路，以《大学》为十足的孟学，其面向的是内圣和外王一源的问题；气本论的立场，视《大学》为孟皮荀骨，意在回归《大学》本意，凸显外王面向。28这四种诠释进路最大程度地符合了社会及学术思潮的背景。诠释的多视角凸显文本的多义性，也同样导致面向问题的差异性。所以牟宗三先生曾说：“《大学》只是一个'空壳子’，其自身不能决定内圣之学之本质。”29“《大学》只列举出一个实践底纲领，只说一个当然，而未说出其所以然，在内圣之学之义理方向上为不确定者，究往哪里走，其自身不能决定，故人得以填彩而有三套之讲法。”30牟先生之言可谓精辟，不但指出了经典诠释本身的特点，也独到地指出作为诠释立场的内圣之学之本质具有多种可能性。可见，《大学》的四种诠释进路有一个总体面向，即内圣外王，这也是作为“实践底纲领”的《大学》的价值取向。 依牟先生所言，无论何种诠释进路，都必将肯定《大学》的功夫论这一主旨。而由诠释立场进至价值目标，其过程则关涉实践、工夫的问题。因此诠释维度的不同，也必将带来对《大学》功夫进路的不同理解。但无论何种功夫进路，其价值目标指向是一致的。此仅就《大学》功夫的总体面向而言，从不同的诠释立场出发，《大学》功夫呈现出不同的逻辑关系，形成不同的诠释图式，其所面向的“内圣外王”的内在关系侧重也是不同的。 “信仰型”观点的逻辑前提是认为“三纲”、“八目”之间是逐节向外推出的关系。这种“推出”体现的是主与从、重与轻、有与无的关系，而不是多与少的关系。但这一观点的难题是“内圣如何推出外王”，这也是许多学者不断追寻的问题。余先生的观点的逻辑前提是认为“三纲”、“八目”之间是一体圆融的平行关系，因此“内圣”和“外王”共存。需要注意的是，“平行共存”不等于“均等共存”，这样，问题的焦点就在“有”的框架内转向了多与少的消长关系。显然，余先生在“多与少”这一点上和“信仰型”的观点截然对立。由此“内圣”与“外王”产生紧张关系是势不可免的。这一立场的难题是“如何达到'内圣’与'外王’的均衡”，这种均衡的最佳点就是“内圣外王”的“止于至善”的境界。 《大学》“三纲”、“八目”之间的逻辑关系还有另外一种：即递进的关系。在这种逻辑框架内，“内圣”与“外王”共存共有，因此不存在有与无的分别，也不存在多与少的分别，而是体现为本源层面的本末关系和价值层面的轻重关系：论本末，“内圣”为本，“外王”为末；论轻重，“内圣”为轻，“外王”为重。这一种观点在逻辑理路上是对前两种观点的综合改造与辩证创新。综合“本末”与“轻重”两种关系，“内圣”与“外王”之间呈现出这样的关系：“内圣”与“外王”并驾齐驱，“内圣”为“外王”提供精神和理论支持，“外王”为“内圣”的价值和目的取向，二者交织于现实世界。“内圣”与“外王”基于价值与理论的提供及与现实的互动关系，共存于一个意义世界中。而这种意义因“内圣”而具有了理性的观照，因“外王”而具有了实践的价值。相对于社会客观事物的自在性，“内圣”赋予了“外王”以自觉性和这一共在事实的存在意义，反过来，“外王”的实践价值也使“内圣”超越自身的本然状态，不再流于抽象的玄思。内圣与外王的这种关系超出了余英时先生预设的逻辑框架，因为二者之间不再有紧张的关系，而是相辅相成，和谐共进的关系，共同指向“内圣外王”的理想。 四、信仰、理想与现实的辩证：儒学价值的落实 “信仰型”和“思辨型”的观点在阐释“内圣”与“外王”的关系时都暴露出自身难以解决的理论难题，而这两个难题在“理想型”观点的视野中可以得到完美的解决。在“理想型”观点看来，“外王”无需从“内圣”推出，它本身就是目的和价值取向，而其之所以成为目的和其价值色彩又是“内圣”所赋予的。“内圣”与“外王”共在于实践的过程中，二者相对于对方的意义以二者赋予对方的意义在对方实现的程度为限。“内圣”与“外王”的这种交互关系体现了二者的统一性，在此意义上，也就取消了“内圣”推出“外王”和二者的平衡问题。可见，“理想型”观点具有较广泛的理论适用性。宋史专家刘子健先生从“综合历史”的角度在客观上对这一观点做了史学论证：“讲中国哲学史和思想史的著述很多，绝大部分是着重在哲学的体系和思想的内容，可是并不把这些哲学和思想跟当时的政治演变联系起来一块儿讨论。所以这些著述可以说只是哲学和思想本身的历史，而这里想提出来讨论的是综合的历史，重新检讨哲学思想和政治两者之间互有关联的经过。事实上，哲学和思想决不限于抽象的理论，常常受到政治环境的刺激而发生反应。有的反应是空论，并不影响到现实的政治。而有的反应的确对当时的政局有相当的刺激，卷入了政治的纠纷，甚至成为政治体制的一部分。这种情形，在宋代有很明显的例证。”31刘先生这里本不是专对“内圣”与“外王”的关系而言的，但却表述了一个事实：真正的哲学史和思想史不是纯理论化的，一个时代的哲学思想和当时的社会政治是互动的，现实社会政治可以激发哲学思想的发生，哲学思想可以干预社会政治，并转化成政治制度的有机组成部分。显然，刘先生的论述在客观上为“理想型”观点提供了理据。而在事实上，“理学思想不但跟政治有密切的关系，而且自宋逮明，不断深入民间，形成社会动力，使得地方教育得以推行，乡里福利、公益事业得以发展，公义观念得以孕育。理学的地方势力无远弗至，荒废的官府事业，它接办；粮食欠收，它设社仓赈灾；它广结善缘，做功德，在地方上修建先贤祠宇，抢佛道的地盘。因而理学的教化力量也成为社会的道德规范。”32以上史事在宋明的史书中记载甚多，由此，我们可以看到思想对于社会现实的建构作用以及社会现实对于思想的承载和转化。如果换成“内圣外王”的语言即可表述为：真正的哲学史和思想史是“内圣”和“外王”的有机统一。其中所包蕴的“内圣”与“外王”的关系正是“理想型”观点的主张，从理想出发，“内圣外王”不但是儒家的个体理想，也是整体理想。 让我们回到儒学之宗旨，“内圣外王”是不可分割之整体，是儒学的大体达用。以“内圣”、“外王”分而论之，辨析“信仰型”、“思辨型”、“理想型”三种不同的观点，在表述方式上既有顺俗而为的一面，也有现代哲学语境下的无奈。通过上文的辨析即可显明：从儒学（包括理学）的本质而言，“内圣”与“外王”是互含的，讲“内圣”，其中有着“外王”的要求，讲“外王”，其中有着“内圣”的外化，兹仅取其偏重而已。在辨析的目的上，既有梳理学术史上关于“内圣”“外王”关系的观点，又有在此基础上发展创新的意图。 从“信仰型”到“思辨型”到“理想型”三种观点的逻辑发展给我们以有益的启示：形上思辨必然指向价值模型的建构，二者共同落实于“现实生活”之中。作为生活的现实，从发展的角度看，它是历史；从动态言，它是实践；从静态言，它是融合观念文化史、政治生活史、社会发展史于一体的综合体，同时它也开出了道德和知识二义。形上思辨和价值模型即是儒家的信仰和理想。但这里需要特别指出的是，基于前文的分析，儒家的信仰不是“内圣”，而是“内圣外王之体”，儒家的理想不是“外王”，而是“内圣外王之用”。这里的“体”和“用”也仅仅是就相对的意义而言，“体”侧重于形上层面，即包括儒家道体，也包括一般理论层面，“用”侧重于制度与实践形式的架构。简而言之，儒家的信仰就是存在于儒者精神世界中的“内圣外王”，是“内圣外王之道”之本然；儒家之理想就是儒家价值世界中的“内圣外王”，是“内圣外王之道”之应然；无论是信仰，还是理想，都必将落实于现实中，现实体现为信仰与理想的交融形态，呈现为“内圣外王”在历史世界中的实然状态。信仰——现实——理想在儒家世界中呈现为本然——实然——应然三种不同的状态。信仰是内在动力，是本原，是现实的形上根据，是理想的理论依据。理想是信仰的形象化、具体化，是现实的目标，也是现实的评价标准。现实是信仰和理想的共同承载体，体现为信仰的外化和理想的实现的共同过程，因此，在某种意义上，信仰赋予现实以意义，理想赋予现实以价值，反过来，现实对于信仰和理想也同样具有规定性，它提供了信仰和理想的诠释角度。而且，无论是从信仰外化还是理想实现的内在要求及理论必然性而言，信仰和理想在本质上都体现为现实的运动过程。因此，在某种意义上，现实在本质上是意识之物，是赋予具体之物以意义和价值的实践过程。现实因其鲜明的实践性而具有“行”的意蕴。“行”是中国传统哲学中与“知”密切关联的两个范畴，知行问题是儒学，特别是宋明理学的主要问题之一。在“真知”的范畴内，“知”是要落实于“行”的，并体现为主体的“乐行”。作为儒家之道的内圣外王，在宋明儒的心中是具有全面安排人间秩序的潜力的，这种理论特质规定了其指向实践的特性。北宋五子之一程颐曾讲：“君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及乎物，犹无有也。”（《河南程氏粹言·人物篇》）“道”如果不能被践行，就相当于没有。由此可见“知”与“行”之间的辩证关系。马克思在《论费尔巴哈纲领》第十一条中说：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界；但真正的关键是改变它。”虽然中西哲学背景迥异，但于此有异曲同工之妙。当代法国哲学史家哈多认为哲学在古义上即是和生活打成一片的“智慧”，在这一点上中西方哲学竟然走的是同一条路。“知行合一”是实践的本质状态，是现实的本然呈现。这一理论视角决定了我们要对历史世界的儒家、儒学进行关注，由此在历史之现实中呈现儒家的精神世界（信仰）和价值世界（理想）。 总之，内圣外王是一个看似简单，实则内蕴丰富的儒学经典命题，其所包含的儒家圣人立场、内在理论逻辑与致思维度、理论互动与重实践的理论要求以及“内圣”与“外王”的互证等对于我们思考儒学的当代价值有着重要的启示意义。“内圣外王”所包含的道术合一、知行合一为我们思考“儒学何为”提供了内在致思维度，而且其中所蕴含的儒家政治理想与现实政治的关系、儒学信仰、理想与现实之间的辩证关系为探讨“儒学何以为”提供了研究向度。 文章来源：《鹅湖月刊》第44卷第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！ 欢迎关注@文以传道 |
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