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施特劳斯：历史主义与现代思想危机 张兴成《虚无主义与现代性批判》 
列奥·施特劳斯也将现代性的危机表述为虚无主义，他认为现代危机首先体现为哲学危机，而哲学危机又实质上是政治哲学可能性的丧失，即现代哲学不再追问善好，或者说现代哲学丧失了古典政治哲学对自然正当等基本价值的确信，以致“现代西方人再也不知道他想要什么--他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的;什么是对的，什么是错的。寥寥几代之前，人们还是普遍确信人能够知道什么是对，什么是错的;能够知道什么是正义的(Just)或者好的(Good)或者最好的(Best)社会秩序--一言以蔽之，人们普遍确信政治哲学是可能的，也是必要的。在我们的时代，这个信念已经回天乏力了”在1962年所做的题为“我们时代的危机”“政治哲学的危机”的两场演讲中，施特劳斯比较通俗易懂地阐明了何谓“现代危机”，以及这种危机的表现形式与问题。施特劳斯指出，西方的现代危机或“没落”表现为西方已经不能确信自己曾有的现代性方案与目标，这一目标就是在现代科学和自由民主政制的推动下，由普遍的平等与富裕走向全球正义(全球民主化)。西方现代政治哲学已经不能像古典政治哲学(肇始于苏格拉底经亚里士多德详细阐发)那样，期望建立在一个真理与正义皆出类拔萃的社会之上。现代哲学或科学的本质是行动而非沉思，目的是征服自然，使人成为万物的主宰和主人，然而，科学与富裕治愈不了那些根深蒂固的恶。现代方案认为社会发展取决于各种具体的政治和经济制度，而非人的品德的培养，从而将道德与法律分离，结果产生了一个由“不负责任的个体”构成的社会，导致自由民主向放纵平等主义退化。“自由民主的核心是尽职尽责的个体，而放纵平等主义的核心是欲望的个体。”与之同时,研究“应当”或规范的哲学、逻辑学、伦理学、美学等也逐渐与研究“是”的自然科学分道扬镳，社会科学不再能区分明智与愚蠢、正确与错误。它们强调事实与价值分离，认为只有科学知识才是有效知识，但科学只增强人的力量而不教人以智慧，科学知识只做事实判断，不能赋予价值判断以效力，而政治哲学的前提是能够合理地赋予价值判断以效力。另一方面，它们强调评价原则和知性范畴都是历史可变的，不存在政治哲学所要求的解答对错问题的普遍有效方式。因此，我们“不可能理性地区分好和坏的价值，任何目的都值得辩护。从理性的角度来说，一切价值平等”。这就是现代虚无主义的两大哲学代表:实证主义与历史主义。 虚无主义否认了西方古典理性主义的伟大传统(这一传统相信一种理性而普遍的伦理有其可能性，或自然正当有其可能性)，不能区分好坏和对错，必然滑人认识和道德的相对主义。实证主义和历史主义认为，我们之所以无法达成一个基本的价值共识和正确的判断，是因为一切价值都是“历史的”，“价值内化在历史进程中，随历史变化而变化”;一切价值也是民族化的、传统化的,“每种文化，每个社会、民族、地域乃至社群都有自己的价值和道德规范”。这就是当今社会流行的各种民族主义、社群主义、女权主义、肤色及少数族裔话语等背后的共同理论基础。在现代社会科学中，将价值与事实二分，认为“事实无懈可击，而价值是主观的”因此，我们无法在价值上达成共识，价值是相对的，社会科学必须保持“价值无涉”“价值中立”同时，在实证主义看来，价值的相对性还在于价值的不可检测，无法进行科学的量化分析和实证，因为“价值不是客观实在物，因为其不可经验与感知”;而且从现代政治实践来看，现代人经验和感受到的价值判断并非基于理性的分析与论证，而是基于民主社会的力量角逐，“大多数人决定是非曲直，大多数人认为正确的就是有价值的”。现代伦理学也认为，随着“上帝之死”，基督教失去了其普遍的政治强力，信仰变成了个人的私事，相应地，“在现代社会，道德和宗教是个人的爱好”，因此，人们“甚至认为传统的美德也是相对的，可能被用来作恶”，总之，道德不具备普遍性和强制力，道德是相对的，等等。这些相对主义和历史主义观念在施特劳斯看来都是虚无主义的表现。现代人以“科学”的名义否定政治哲学，因为“价值”只属于主观偏好或选择，不属于科学掌控的范围。“道德迟钝是科学分析的必要条件。”因此，“我们作为社会科学家越严肃，就能越彻底地在我们内部培养出一种状态，对任何目标无动于衷，漫无目的，随波逐流，这种状态可以称为虚无主义”。 施特劳斯认为，社会科学家的职责就在于对抗各种价值偏好，他唯一应该献身的偏好是真理，社会科学家之所以会陷人虚无主义的社会原因，就是他们将唯一的真理“偏好”放入了与其他价值偏好同等的自由选择之中，进而促使他们不得不认可各种社会习俗的因循守旧(Conformism)和大众潮流的平庸俗气(Philistinism)。因此,“不做价值判断就不可能研究一切重要的社会现象”。施特劳斯指出，如果社会科学无法进行价值判断，那就意味着我们不知道伟大的政治家与庸人、疯狂的冒名顶替者有何区别，深刻的宗教思想与令人衰弱的迷信有何区别，好人、好公民与精明的圆滑之徒有何区别……对这些重大问题我们都无法做出正确的判断。这种价值区分与价值判断的无能，最终将取消政治哲学、政治科学的合理性，因为它已经不能就政治事物与非政治事物做出区分，放弃了回答“什么是政治的”这一基本问题。进而也意味着，当今世界的哲学、社会科学无法对“人之为人”的问题做出清晰的思考，或者说，哲学和社会科学缺乏基本的自我知识。从根本上来说，可以将这种虚无主义定义为“无力采取一个立场以支持文明并反对野蛮(Cannibalism)”。因此，以实证主义为基本精神的现代社会科学表面上是追求科学理性的，实质上是彻底地非理性和颓废的，“社会科学实证主义最伟大的代表韦伯(MaxWeber)已经假定所有价值冲突的无法解决性，因为在其灵魂渴望的宇宙中，人类高贵的标志是失败而不是幸福和宁静，失败是强有力的罪恶和更强有力的信仰的私生子。归根到底，价值判断并不服从于理性控制，这种信念鼓励人们倾向于就对错或好坏做不负责任的论断”。 实证主义必然开启历史主义这个政治哲学“更严肃的对手”，相比而言，施特劳斯认为历史主义在海德格尔的带动下产生了更深远的影响。施特劳斯批判实证主义以韦伯为中心，批判历史主义以海德格尔为代表。施特劳斯对海德格尔可谓“爱恨交织”，一方面他承认海德格尔是“我们时代唯一的大思想家”“比起海德格尔，韦伯在精确性、试探性与天资方面简直像个'弃儿’”,“我对海德格尔关切的东西理解得越多，便越是清楚有多少东西我仍未领会。我所能做的愚不可及之事，就是闭眼不看或干脆拒绝他的作品”另一方面，正是这样一位伟大的、能够帮助身陷智识困境的我们的大思想家，自己却也身陷智识迷误与政治泥淖。海德格尔成为施特劳斯思考当代哲学与政治-神学关系最直接的问题刺激与思想典范之一。历史主义以一切都是“历史的”的逻辑，不仅导致社会科学研究被历史研究取代，同时证明社会科学本身也是“历史的”因而也是相对的，结果，“现代科学终于被看作一种从历史角度相对地理解事物的方式，这种方式原则上并不优越于其他各种理解方式”。因此，科学的权威性是不存在的，科学根本没有一个可靠的根基。实证主义企图通过区分价值与事实以保持“理性的清明”，而历史主义则是从根本上抛弃了事实与价值的区别，这等于是否定了“事实”存在的可能性，认为任何“事实”都包含着主观评价。历史主义还否定了实证主义关于历史的进步性、合理性等观念。最重要的是，历史主义否定了古典政治哲学的核心问题--追问何谓最好的社会与政制，进而也就放弃了对人类的永恒之物的追求，认为一切都是偶然的命运使然。施特劳斯认为，这是海德格尔这位20世纪最伟大的历史主义者为何会在1933年做出与纳合作“决断”的思想根源之-。同样，关于生命的意义、存在的价值、人生的目的、何谓幸福美好的生活等问题，现代人都因无法达成共识或根本没有统一的答案而加以回避。或者认为，获得一个确定的公共的答案会导致思想的同化和精神的独裁，从而以自由的名义予以拒斥。正如施特劳斯在阐释亚里士多德的古典政治哲学面临的现代危机与困难时指出，古典政治哲学认为政体是唯一核心和关键的政治现象，决定政体差别的是它们崇尚的对象，其崇尚对象的品质决定了这种政体的品质。而最好的政体就是能够使人获得至善的幸福，使人走向卓越或拥有美德。因此，这意味着人首先得学会沉思，知道何谓真正的幸福，而非现代哲学所理解的主观随意的幸福。现代人面临的困难正是根本不知道何谓幸福，要么把获得幸福的条件和手段等同于幸福本身，要么用个人理解的价值偏好和自我满足取代了幸福。这种看似哲学上的危机却关乎我们每一个人的生命活力与生活品质，存在的虚无感注定会成为现代人的痼疾。人生诸多重大问题的相对化解释，或者故意拒绝追问那些根本性的意义，正在把当今的哲学和思想变成私人性的爱好和语言的游戏，反倒让那些由意见、幻觉和安慰剂构成的毫无品质的心灵鸡汤肆意流行。像苏格拉底那样，将哲学作为一种独特的生活方式，在现代社会或许不再可能。因此，在施特劳斯看来，现代危机与虚无主义问题实则都可以归结为政治哲学的危机问题。那么，这一危机是如何发生的呢? 和尼采、韦伯、施密特、海德格尔等前辈一样，施特劳斯也把技术统治等问题视为虚无主义的突出表征，甚至也将虚无主义问题的根源追溯到苏格拉底-柏拉图形而上学传统，而且也像海德格尔批评尼采在克服虚无主义的过程中最终完成了虚无主义一样，认为海德格尔在克服虚无主义过程中也将虚无主义推上了新的高潮--使虚无主义的当代典型历史主义达到前所未有的程度。所以，施特劳斯与这些前辈一样认同现代性的最大危机是虚无主义，但虚无主义的本质和根源何在，施特劳斯却有不同于他们的答案。其中根本性的差异在于，尼采和海德格尔认为是苏格拉底-柏拉图形而上学或古典理性主义对“生命”的压抑或对“存在”的遗忘导致了现代虚无主义，而施特劳斯认为恰恰相反，是现代哲人对柏拉图式的政治哲学及其古典理性主义的遗忘导致了现代虚无主义。在《现代性的三次浪潮》《自然权利与历史》《柏拉图式的政治哲学》《城邦与人》等著作中:施特劳斯清晰地勾勒了这一思想的进程。 古典政治哲学追问人应当怎样生活、何谓美好的生活，而现代政治哲学则思考人们事实上如何生活、人类曾经有过怎样的政治生活，施特劳斯认为，这一断裂始于马基亚维里，因此他将马基亚维里视为推动现代性危机的三次浪潮的开始。与古典哲人对理想政制的关注不同，马基亚维里关注的乃是事实的、实践性的真理，“提出了通达政治事务的现实主义途径”，导致了以爱国主义或纯粹的政治品行取代人类的优异性，或者更具体地说，取代道德品行和玄思的生活。“正义并没有什么超人的、也没有什么自然的根据。全部的人类事物都变动不居，不可能服从于稳定的正义原则。决定了在每一个例中何为合理行动的，与其说是道德目的，不如说是势在必行的必然性。”古典哲人对最好政治秩序或政制(Regime)的追问，乃是对德性(或人应当如何生活)之实践的最佳指导，对人性具有积极的提升作用，同时，古典哲人认为，最好政制的建立依赖于不可控制、难以把握的命运或机运(Chance)，如果地域和人民的自然本性并不适于最佳政制，那么就无法或不能在实践中去建立这一制度。而能否获得适于最佳政制的“质料”，也不靠缔造者的手段，而是机运。但马基亚维里认为，质料可以改造，因此政制问题的解决可以通过两种方式。一是降低目标，目标要与大多数人的欲求协调;目标降低，是为了增加实现它的可能性。二是驾驭机运，政治问题因此是个技术问题，他将古典政治变成了政治术。道德问题和政治问题被降解为技术问题，质料或人的德性就不再重要，重要的是制度设计与目标管理，这一观念应是开创了当今高度技术化的政府管理和官僚制的先河。正如施特劳斯在《关于马基雅维里的思考》一书的最后指出，古典思想家对技术创新或变革怀有不信任的态度，并不赞成对于技术创新予以怂思或鼓励，只有僭主暴政才鼓励技术创新，当然，今天的自由民主社会似乎更加鼓励技术创新和竞争。古典思想家要求必须对技术创新施加严格的道德监督和政治监督，但战争除外，技术创新总是由在战争中低劣、邪恶一方的逼迫或转嫁而不得不采取的，由此，坏的城邦得以将其所遵从的法则，强加到了好的城邦之上。这是技术必然导致文明与人性败坏的逻辑之一，早在卢梭之前，马基亚维里已经提出并践行了这一观念。战争就是竞争，现代技术的泛滥与统治对人性低劣欲望的满足与塑造正是导致虚无主义的根本原因之一。 紧随马基亚维里的是托马斯·霍布斯(ThomasHobbes)与洛克，他们进一步固化了现代政治哲学与道德哲学的地基。施特劳斯指出，霍布斯也抛弃了关于人类之完善的传统理想，转而在人自身当中寻求最根本的激情。霍布斯用“'自身保存’(Self-preservation)来理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的诸目的之等级秩序得以理解的，在这个目的等级中，自身保存所占据的位置是最低的”。霍布斯颠覆了古典政治哲学关于自然正确(Naturalright)的原则，用人权取代了自然法，人取代自然，权利取代法。“在古代观念中，自然法隶属于一个更大的秩序，隶属于自然’一词所象征的等级秩序。而在现代的观念中，自然已经被人取代人自身成了一切，成了那些属于他自己的权利的本源。”因此，施特劳斯认为，霍布斯开创了现代自然权利论。现代自然权利论的关键点，就是更注重权利而非责任或者义务，现代自然权利在本质上乃是个人权利或者人权教义。“既然基本的、绝对的道德事实是一项权利而非一桩义务，公民社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是其自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的。倘若我们把自由主义称为这样一种政治学说，它将与义务判然有别的人的权利视为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫或维护那些权利，那么，我们必须说自由主义的创立者乃是霍布斯。”现代自然权利论与古典自然权利论显然不同，现代自然权利论是古典自然权利论被现代自然科学摧毁后的结果，它与机械论的宇宙观联系在一起，其基本的目标不是按照自然的目的行事，而是按照人的目的行事，一切真理与意义均出于人，科学成为征服自然和对人的自然条件进行最大限度的、系统化的控制力量，进而，政治也非顺应自然，而是归于习俗，这是现代性针对古典世界的本质性转折。霍布斯的自然权利论极大地颠覆了传统，传统自然法观念规定的责任实际上建基于人最高的自然目的;现在，这些责任则成为首要的权利的纯粹结果，而首要的权利则归属于为需求所推动着的每个人。从而，畏惧死亡、自我保存、个体自由、身体舒适、欲望满足等的正当性，取代了过去对德性完善的追求和对义务的强调，变成了现代人的首要目标。于是，“死亡代替了Telos(目的)”!不是自然，而是“自然的最可怕敌人--死亡”，提供了人生的最终指南。像苏格拉底这样的古典哲人，主张“区分哲人与常人的严格界限就是看他们对死亡或趋于死亡的认识”，这也就是对人的天性的认识，“古典哲人对死亡持有高尚态度”，而近代哲人则“热切地渴望避免死亡”(布鲁姆)从某种意义上说，将现代人的权利基础建立在对“暴死”的恐惧(霍布斯)与安逸的自我保存(洛克)的基础之上，无异于说，现代人存在的首要原因是害怕死亡、保全自我，活命哲学或生存至上已经取代英雄主义成为令人钦佩的品质。活着是因为怕死，而并非更高尚的追求，人生的关切只有他自己，最高的幸福就是安全和舒适，从而，人生的意义被压缩到了前所未有的最低的境地，用施特劳斯的话说，就是现代“建立在低级但坚实的基础之上”。 而问题的关键是，正是在面对死亡的问题的不同处理上，古今哲人与政治的关系发生了本质性的改变。按照布鲁姆的分析，古典哲人并不追求智慧与权力的统一，认为二者的统一要么只会存在于《理想国》中言辞描绘的世界里，要么只是一种巧合或机缘，没有智慧的权力与没有权力的智慧的结合，总是以权力的强加与智慧的妥协而告终。但现代启蒙哲人则通过许诺大众可以延避死亡、改变和满足人性之欲的方式，扭转了哲人的权力地位，从而达到智慧与权力、哲学与政治的和谐。“简言之，假如哲学不是作为人的传道者，而是作为人的最贪恋的梦想的合作者呈现在他面前，哲人就有可能取代教士、政治家和诗人影响民众的位置。”从马基亚维里开始，现代哲人们赋予了哲学以能征服命运的功能与美德，从而也使得哲学(自然科学、政治科学等)拥有了前所未有的地位和权力。现代哲人实现了当王的“理想”，但他们也彻底改变了哲学的品质，哲学不是少数人追求卓越的一种生活方式，而是顺应大多数人欲望的工具，哲学分裂成自然科学、政治科学、管理学、经济学、社会学、人类学等，以满足人们对自由和财富的追求为唯一的目标。马基亚维里、霍布斯、洛克及其信徒们“希望改善人的命运，但是不是通过忘记人身上的罪恶，而是通过向它让步而不是对抗，是通过降低标准。他们期待大多数人都拥有的十分合格的理性，是建立在自觉鼓励最大的非理性基础上”。从这个意义上说，现代启蒙不是给予大众知识和光明(理性)，而是给予大众释放和满足欲望的方式，从而使他们的理性陷入新的蒙昧(非理性)。因此，在现代启蒙中，真正改造的也不是大众的品质和德性，而是启蒙者或哲学家自己的品质与德性，需要批判的不是民众的败坏，而是哲学和哲人本身的败坏，后现代理论家宣告“哲学的死亡”也并非空穴来风。 如果从历史主义的角度看，霍布斯的“权利”理论的提出有其现实的处境，霍布斯面对的不是一个幸福、光明和自由的时代，他看到的人生活在“卑下、肮脏、野蛮和贫困”之中，那是一个充满互相伤害、战争频仍的时代，如何避免这些“死亡”的威胁，如何在自然的不完美导致战争的地方缔造和平，这些问题催生了现代权利论的产生。与之不同，古典哲人如苏格拉底思考政治制度如何使人趋向于完美，这是一种少数的自由人和英雄的卓越追求，然而，对于穷人、弱者和受压迫的大多数人来说，生存的现实感超越了自我完善的理想追求，因此，现代自然权利论取代古典自然权利论在尼采看来无疑属于“奴隶道德的胜利”。古典哲学和宗教的一个主要目的是探求如何超越日常凡俗的生活和克服人性的低劣，由此形成了一套理念的精神生活与现实的城邦政治生活、彼岸的上帝之城与此岸的罪恶之城的二元对立思维，这种对立赋予了人以超越性的价值和形而上的意义，而现代自然权利论无异于取消了这种超越性的可能。同时，在现代自然科学的突飞猛进的帮助下，人的主体性和力量不断凸显，从敬畏自然到征服自然的转变，使得人类相信，人只要遵循理性的原则，通过现代制度的完善，团结起来共同对抗自然，就可以满足存在与自由的需要，避免自然的威胁和“人与人之间的战争”及其产生的“暴死”，非理性的欲望和理性的科学手段在此达成了统一，形成了新的自然法则:自由与和平必须看到，这些观念导致了现代人对整个“人性”的重新理解和界定，比如在洛克那里，理性勤奋的现代人已经代替了品德高尚之古人，“人们需要的不是情同手足的爱和信仰，不是希望和仁慈，而是基于个人利益的理性劳动。最能减轻人类苦难的人是最有生产力的人……从人类福祉和安全的角度看，需要的不是实践基督或亚里士多德式美德的人，而是理性(能够计算自己的利益)和勤奋的人。他们的对立面不是堕落、邪恶或有罪的人，而是喜欢嚼舌争吵、懒惰闲散之人”。然而这个现代人，在精心算计、辛勤劳作、追寻安全和舒适的过程中，逐渐忘记了生活的意义，将追求幸福的手段当作了幸福本身，“他不再知道自己是什么人，他完全沉迷于自己的生存之中，以至于忘记了自己生存的理由;他在实际上获得了充分安全和舒适的同时，也失去了应该做什么的观念。进步达到巅峰，是发生在认识到生活毫无意义之际”。人活着不是因为怕死，而是体验美好，“最深切的体验是存在的愉悦感。悠闲的野蛮人能够享受这种愉悦感，忙碌的资产者则不能，他要辛苦劳作，他要为身外之物而操心”。 古典自然权利相对于习俗(Nomos，Convention)，自然高贵的东西高于习俗高贵的东西，但是，这种观念被现代科学和哲学颠覆了，相对于古人认为自然比习俗更高贵，现代人认为历史(自由和价值领域)比自然(缺乏目的或价值)更高贵。在古典时代，自然权利论的敌人是各种习俗主义，相应地在现代，自然权利论的最大敌人就是历史主义，而推动历史主义的正是现代性的第二次浪潮，其代表人物就是卢梭。施特劳斯认为，卢梭在批判马基亚维里和霍布斯等前辈的技术现代性观念的同时，却将他们的现代自然权利观推向了新的极致，卢梭将人之人性归人历史，而非古典哲人所强调的自然。 卢梭之后，经康德、黑格尔、马克思等，发展出一套建立在历史进程的合理性和进步性基础之上的现代性观念，认为一切思想原则和行动原则都是历史性的。反思和批判这种历史主义衍化成了现代性的第三次浪潮施特劳斯认为，这一波是从尼采开始的。“尼采看到，如果说人性的道德基础基于历史，无异于说人性的道德根本没有基础;一旦认识到并确证了这一点，人们除了接受虚无主义，还能有别的选择?现代虚无主义的根源就是历史主义，而卢梭正是历史主义的真正鼻祖。与虚无主义=历史主义搏斗，成了尼采的使命。”如我们前面所述，尼采通过重估一切价值和宣扬其超人哲学、权力意志学说来克服虚无主义，结果是重新释放了被古典理性所“压制”和监管的“生命的低级形式”(本能与平庸)，“超人”被纳粹利用，而其最不愿看到的“末人”却如期到来，这末人既可能是马克思所设想的未来人，也可能是自由民主社会中的“商品拜物教”民众。马克思预言的空前的城市化、技术化对全球的“敉平”、一律(Levellingand uniformity),“这意味着人类在最低水准上的统一、生命的完全空虚、毫无乐感(Rhyme)或理性的自我不朽学说;没有闲暇、没有专注、没有升华(Elevation)、没有淡泊;除了工作和娱乐，一无所有;没有个人，也没有集体，只有'孤独的人群’”。历史主义在现代思想中影响深远，一般而言，历史主义并非只是就历史研究而言，其含义要广阔得多，它是十七八世纪欧洲启蒙思潮影响下的产物，但绝大多数思想家都认为，只有在19-20世纪的德国历史主义才获得了充分的发展。从赫尔德开始，威廉·冯·洪堡(WilhelmvonHumboldt)、利奥波德·冯·兰克(Leopold von Ranke)、黑格尔、海尔曼·柯亨(Hermann Cohen)、狄尔泰、马克思、威廉·文德尔班(Wilhelm Win-delband)、海因里希·李凯尔特(Heinrich Rickert)、韦伯、恩斯特·特洛尔奇(Ernst Troeltsch)等，一直到弗里德里希·梅尼克(Friedrich Meinecke)、海德格尔，德国思想家几乎很少不受历史主义观念的影响。历史主义实际上是一种矛盾思想的合一体，可以分为相互依存的两种类型。一种历史主义受西方形而上学的理性精神传统影响，强调人类历史有着基本的运动规律和终极的目的，受某种社会矛盾、精神或意志力量决定，是不断进步和发展的，这种历史主义也被称为历史决定论，其理论代表是黑格尔、马克思等。而另一种历史主义认为，一切的历史进程和必然性都是以时间、地点、条件乃至机缘为转移的，受“情境逻辑”支配。这种历史主义观念实质上否定了历史运动的规律性，认为历史没有目的和意志，一切的事实都应该“具体情况具体分析”。而且，这种历史主义是对普遍永恒的理性原则的拒斥，强调人类活动和价值的丰富、多样和无限差异性、时间性，是十八九世纪德国思想家们对抗英法启蒙主义的重要工具。概而言之，历史主义具有明显的经验主观性、实证性、情境性和价值相对性特点，强调一切事物都是特定历史条件下的产物，每个时代都有其独特精神，每个民族都有其独特文化个性，必须进行“历史的”分析和理解，做出“历史的”评判，没有永恒的、不变的普适性规律和价值。 施特劳斯认为，是18世纪政治哲学的困境导致了历史学派的产生，历史主义实质是现代自然权利危机的最终结果。在古典社会，自然权利论的敌人是习俗和传统主义，习俗与传统主义认为正义与权利是建立在社会习俗和传统基础之上的，因此正义与权利没有自然标准与基础。而到了现代，自然权利论的最大敌人变成了历史主义，历史主义以“历史的”名义，否定自然权利背后的永恒不变的正义法则。“习俗主义的根本前提无非就是把哲学视为把握永恒的努力。现代自然权利论的反对者们所拒绝的恰恰就是这种看法。按照他们的看法，所有人类的思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒性的东西来说都是无能为力的。如果说，对古典派而言，哲学化就是要走出洞穴的话，那么对我们的同代人来说，所有的'哲学化’本质上都属于某一'历史世界’、某一'文化’“文明’或'世界观’--那也就正是柏拉图所称为洞穴的。我们把这种观点叫做'历史主义’。”施特劳斯进一步指出，“历史主义的顶峰就是虚无主义。要使得人们在这个世界上有完完全全家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了” 尼采在发表于1874年的《历史对于人生的利与弊》一文中已经对历史主义展开了反思与批判，尼采讨论的主要是当时流行的历史实证主义。在尼采看来，历史对人生充满了利与弊，如何恰当地利用而非滥用历史是培育“有教养的生活”和“有文化的民族”的重要方式。然而，尼采认为当时的德国知识界被历史学的“知识庸人”所操控，用历史知识和科学去败坏“生活”。人是历史的创造者，又是被历史创造的，没有历史，人不可能是人，然而由于“过剩的”历史，人又不再是人。人不同于动物，动物没有记忆和过去，只有当下;人是生活在历史中的，没有历史的负担，人是幸福的，但也是不幸的，基于历史经验而超越历史和有限的人生，这是人之所以高于动物的关键。但一个人沉溺于历史与过去，也必将成为生活的悲剧，因为他看到的只有流逝与变迁，正如那些历史渊博之士一样，被芜杂的知识和事件搞得心无所定、躁动不安，难以找到安身立命的根基。所以，在尼采看来，历史要服务于生活，而非满足于知识，“生活需要历史学的服务到什么程度，这个问题却是关于一个人、一个民族一种文化的健康的最高问题和关怀之一，因为在历史学的某种过剩中，生活将支离破碎，将退化，并且又由于这种退化，甚至历史学亦复如是了”尼采列举了三种历史学，分别辨析了它们对于人生的利弊，“纪念性的历史学”“好古式的历史学”和“批判式的历史学”，虽然它们在对历史意义的发现、保存一个民族和国家历史上的高贵价值与典范、对过去进行理性的合乎正义的反思与批判等方面具有有利的一面，但同时，对它们的滥用也可能带来更多的危险和问题，比如对“纪念性的历史学”的滥用可能将过去与神话虚构混同，从而导致对过去的真实性、对过去真正伟大的东西的遗忘，而且可能因为树立了过去的伟大典范而忽略了当下生活的伟大之处;滥用“好古式的历史学”可能导致“把一种更为重要的天赋、-种更为高贵的需求通过好古的手法降格为贪得无厌的好奇心，一种真正贪求古老、贪求一切的欲望”，“它只懂得保存生活，却不懂得创造生活”；而对“批判式的历史学”的滥用危险似乎更大，它总是以“裁决和毁灭过去的方式”，忘掉了今天与过去的因果关系，“因为既然我们是过去世代的结果，我们也就是他们迷乱、情欲和错误乃至罪行的结果;完全摆脱链条，是不可能的事情。即使我们宣判那种迷乱，认为我们摆脱了它们，也没有抹杀我们是从它们起源这一事实”，这种历史学使人遗忘了自己的“第一本性”，强调创造的“第二本性”，在隔断历史联系的过程中，违背了历史的真理，堕人历史实用主义的陷阱之中。 因此，在尼采的历史主义批判中，始终贯穿一个核心的问题，就是历史学、历史知识、历史教育、历史观念与生活的关系问题，历史如果只是关于过去的知识，那必然成为生活的负担，现代人最终将“拖拽着一大堆无法消化的知识石块”，以为知识就是教养，知识等于文化。在现代社会知识或智慧与生活充满了矛盾，可以有无智慧的生活，但不能无生活的智慧。“因为我们现代人自身根本没有任何东西，只是由于我们用外来的时代、风俗、艺术、哲学、宗教、知识填充并过分填充了我们自己，我们才成为某种值得注意的东西，亦即成为会走路的百科全书，一个误人我们时代的古希腊人也许会这样称呼我们。”®这也许道出了现代教养的实质与秘密。更甚的是，而今连“会走路的百科全书”这样的知识容器也不需要，我们有真正的知识容器--各种电子设备，教养在今天等于技术和文凭。尼采也批判了黑格尔的普遍历史观，黑格尔将历史视为一个合乎理性的进程，并最终在他那个时代达到顶点而终结。但尼采认为历史没有终点，历史也非一个理性化的进程，而是一个充满了盲目性、疯狂和不义的进程。但尽管如此，尼采并非历史虚无主义者，尼采并非宣扬历史是一个偶然的无目的、无意义的王国，相反，他批评那些历史主义者并非真正的“客观”“公正”，他们所谓的历史也非真理，他们不过是“把按照当前举世一致的意见来衡量过去的意见和行为称为'客观’:他们在这里找到了一切真理的金科玉律;他们的工作就是使过去适应合乎时宜的平庸”。因此，历史成为用历史学家的目的性去取代历史事实的真实性，用历史学家的“必然律”去剔除历史事实的偶然性与自由，用历史学家的想象去创造“历史事实”的进程。现实中流行的是对历史的庸俗化解释，对历史中的高贵和伟大的矮化，这与权力和意识形态对历史的歪曲一样。尼采认为:“唯有从当代最高的力量出发，你们才可以去解释过去;唯有在你们最高贵的品性和最强烈的紧张中，你们才将猜出，在过去的东西中什么是值得知道和值得保存的，是伟大的。同类相知!否则，你们将使过去的东西低就你们。” 同时，尼采也看到，当历史被科学化、实证化后，对生活、审美和宗教都会带来深刻的影响。知识化、科学化的历史学将不断地销蚀活生生的生活，知识理性代替了对宗教的“爱的幻想”，从而导致对宗教信仰的连根拔起。“人们尊崇历史学甚于生活”，这是现代人欢呼“科学统治生活的另一种表现。尼采劝诚德国人不要向英法学习技术理性化的历史教育批判德国当时的文化教育目的根本不是培养自由的有教养的人，而是学者和“尽早有用的科学人”，他们不过是置身于生活之外的历史学和美学的知识庸人。如何从“我思故我在”转向“我生故我在”，从“空洞的存在”转向“丰满而绿色的生活”，尼采认为要对抗历史对生活的败坏，必须采取“非历史的”和“超历史的”视域。“非历史的”表示能够遗忘不必要的历史知识并把自己封闭在一个有限视域里的艺术和力量;“超历史的”乃是超越历史主义的变动不居的虚无主义思维，转向把永恒和意义相同的品格赋予存在的东西。“如果科学所引起的概念地震把人的一切安全和宁静的基础，把对持久和永恒的东西的信仰都剥夺了，那么，生活自己就在自身中崩溃了，变得衰弱和怯懦。”因此，尼采强调，应该是生活统治认识，生活是认识的前提，非历史的、超历史的视域正是治疗生活被历史所覆盖、治疗历史病的对症良药。施特劳斯认为，尼采在批判历史主义的过程中变得更为激进，推动了从早期的(理论的)历史主义向激进的(存在主义的)历史主义的转变施特劳斯指出，尼采看到了19世纪历史主义的虚无主义本质，历史主义对人生的理性分析破坏了人生、文化和行为赖以存在的保护层，导致人们的世界观的相对化，从而使得人生本身变得不再可能。而且，历史学的理性分析是外在于人生的，根本不可能真正理解人生。因此，为了避免人生的这种危险，尼采只能在两种方法中选择一种:要么坚持认为人生的理论分析具有深奥的特点，恢复柏拉图式的高尚的欺骗;要么否认理论本身的可能性，认为思想从属于或依赖于人生或宿命。在我看来，前者是尼采的“超历史的”思路，后者是尼采的“非历史的”思路，施特劳斯认为尼采主要采取了第一种思路，但其实不管是哪种选择，都无异于让人生陷人悖谬与虚妄。“我们的自由意味着我们要么是在痛苦地选择宿命强加给我们的标准和世界观的时候是自由的，要么是迷失在安全或绝望的幻想中”早在1941年施特劳斯所做的题为“德国虚无主义”的演讲中，他就明确地指出，尼采是最应为“德国虚无主义”乃至一战后德国军国主义思想的产生负责的哲人。德国虚无主义源于德国哲人对十七八世纪英法工业革命、启蒙运动导致的“道德的堕落以及随之而来的真正的哲学精神的沦落”的拒斥，然而这一“拒斥”演变成了以种族、民族和文化的名义对文明本身的拒斥，甚至为了捍卫所谓“受到威胁的道德”,“德国哲人不禁过分强调武德的价值……在费希特、黑格尔和尼采那里，尤其如此”。施特劳斯批评尼采没有看到英国哲人的“审慎”与“节制”,“那审慎就是这样来设想现代理想，即因势利导，合理地采纳一些古老永恒的理想:适宜、法制、不流于放纵的自由。……英国人从未与传统彻底决裂，这种决裂在欧洲大陆却影响深远。”正是英国人的这种态度，使得他们比其他欧洲国家更好地保存了前现代的理想、古典的人文理想，英国人不仅仅是在与德国人进行一场武力的战争，更是在进行一场关于文明的战争，施特劳斯认为，英国人在德国虚无主义面前捍卫现代文明，就是在捍卫文明的永恒原则。 按照施特劳斯对尼采的批判逻辑，海德格尔的存在主义无疑是当代典型的“激进的历史主义”。海德格尔的历史主义否定了普世原则和客观标准，认为“历史的进程”不过是由人类行为、活动和思想编织而成的一张意义不明的大网，充满偶然性，因此，剩下的唯一标准是一个纯粹主观的、个人选择的标准，而选择好坏的标准没有客观区别。如果人类的思想都是历史的，依赖于特定的历史背景与历史情形，而这些背景与情形又是以某种难以预料的方式出现的，那么，无异于说人类的思想都是建立在不可预料的经验与决断基础之上的，“人类思想最终依赖于暗淡而多变的命运”。而存在主义的观念正是从此出发，“存在主义始于这样一种认识:我们发现所有客观的、理性的知识之根基乃是一个深渊。最终支持着一切真理、一切意义的别无他物，只有人的自由。客观地看，最终只有无意义性、虚无。”在海德格尔那里，人被最终界定为一种时间性存在“整个存在--特别是人--的根基乃是Sein，这一诸根基之根基与人同在，因而并非永久(Sempiternal)或永恒(Eternal)。但如果这样，Sein便不能是人的全部根基:人的出现(Emergence)，与人的本质(Essence)不同，需要一个异于Sein的根基。换言之，Sein并非事实之根基。……这么看来，人的状况堪比康德的自在之物，关于自在之物我们根本无法言说，尤其无法言说它是否包含了任何永久之物”。 施特劳斯说，现代性的第一次浪潮产生了现代自由民主制理论，第二次浪潮产生了共产主义理论，第三次浪潮产生了法西斯主义。从虚无主义的角度来看，它们有着极强的血缘关系和家族相似性，或者以人的权利代替自然法，或者以普遍历史的意志和目的代替个体的理性选择与幸福追求，或者以人种优劣取代人的自然(智慧)差异，但它们之间却互相认为是敌对的，具有不可调和的矛盾，或许，正是这种矛盾与相互克服的斗争，将虚无主义推向一次又一次的高潮: 像尼采、海德格尔那样，施特劳斯也重返古典，回到了古典哲学的原初境遇，重新面对哲学与政治-神学的紧张关系，回到哲学所赖以存在的根基--“洞穴生活”，重新去追问哲学在政治与宗教生活中的存在意义和合法性，从而思考哲人及其政治哲学在当今这个自由民主的大众社会和技术化的消费社会中的位置，探求何谓美好生活的可能性。“为了彻底抑制'马基雅维里的速度’，根绝现代性浪潮的返回式推进，施特劳斯从中世纪的柏拉图人阿尔-法拉比(Al-Farabi)和摩西·迈蒙尼德(Moses Mamonides)那里寻回了柏拉图式政治理性主义哲学的坠绪。施特劳斯声称自己的哲学是研究神学-政治问题(双重'洞穴生存’)，通过柏拉图-迈蒙尼德式的哲学写作，施特劳斯辨析置身政治和宗教的真理诉求之间的哲学的本已位置，力图在神学与政治之间维护哲学的自由，而非让哲学要么成为政治方案，要么成为女妖般迷人的歌声。施特劳斯像柏拉图与苏格拉底那样，看起来'献身于政治神学’，其实是像柏拉图那样在民主城邦面前为了哲学自身--为了询问何为正确的生活和真正的政治而为哲学辩护。” 在施特劳斯看来，重返古典理性主义是因为古典哲学是非历史主义的，我们要像古典哲学理解它自己那样去理解古典哲学，而非基于历史主义的立场去理解它，同时，对历史主义也要采取非历史主义的理解方式，即古典哲学的方式，才可能超越历史主义的障碍。从尼采、海德格尔到施特劳斯，我们可以看到，他们对虚无主义问题的思考都是从对哲学史、思想史的反思和批判开始的。虚无主义是形而上追求者才可能患上的思想痼疾，一般大众的虚无感是暂时的、可治的，而哲人的虚无感是不治之症，也是不需治疗的，因为只有哲人自己才可能救治自己。在柏拉图、尼采、施特劳斯等人看来，必须区分少数的哲人与大多数的庸众，这是一种思想或精神上的反民主倾向，但这一倾向并非为了颠覆民主，恰恰是为了维护民主的稳定，为了这一稳定，老年的苏格拉底甚至愿意为了维护世俗的礼法而献出自己的生命。哲学的品质是追求真理，但这种追求是不是绝对的“求真意志”，还有待商榷。在柏拉图那里,哲人的品质还必须加上审慎，缺乏审慎乃是现代启蒙哲人的通病。施特劳斯认为，哲学所探求的真理，并非向外的知识和针对大众的启蒙，而是向内的德性和自我认识。苏格拉底把“认识你自己”作为毕生的最高追求，成为哲人的真正典范。内圣才是王道，或许东西方思想的最高智慧在这里获得了交汇的可能。 施特劳斯认为，要使哲学坚持其求真意志，首先要保护哲人自己，哲学的疯狂求真，只会让哲人和哲学陷人危险。因此，理解哲学首先要理解哲学的处境，即哲学与宗教、政治之间永远不可消除的矛盾张力，这个张力并非来自哲学与宗教、政治本身，而是其背后少数哲人与多数庸众生活方式之间的冲突，而这个冲突实际上又是源于人的自然差异(智慧等)，这个差异是不可消除的。少数智慧者追求哲学式的生活，而多数人依赖于宗教与政治生活，哲学的真理揭穿了大多数人的生活是洞穴式的虚假、无意义的生活，致使多数人的生活根基变得不牢靠，因而必然使多数人对哲人充满恐惧与敌意。因此，施特劳斯认为区分人的天性非常重要，只有哲人才靠真理生活或才能承受生活无根基这一真理，一般民众并不以真理为生，而是生活在意见和意识形态之中。哲人与一般智识人或启蒙者不同，哲人必须克制启蒙大众的冲动，大众以诗为生，诗与哲学之争，必然成为西方思想史上永恒的张力。保持而非消除这种张力乃是维持西方思想活力的关键，现代西方思想的危机正是因为这种张力不再那么平衡，哲学、科学或理性战胜了诗与神话，雅典战胜了耶路撒冷。因此，重返古典智慧寻求维持西方神学-哲学平衡的智慧，或许是现代人摆脱智识的狂妄和精神的Ð邏㖨∷闪友庸的关键。
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