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孟子之学
先秦时未尝以孔孟并称，而多以孔墨并称呼。孟子于西汉、东汉亦不为时人所重。首推孟子于荀杨之上者，当为韩愈。然而，即便是宋初，孟子之地位虽长，然亦与荀子约略相等。二程尊孟子性善之义，而贬荀杨。朱子定《孟子》为四书之一。然程朱与孟子，其辞皆有憾焉。唯象山之学，特推孟子。自宋以降，而孟子与孔子并称，而言孔孟。 （1）孔子虽言仁，以仁为“远乎哉！我欲仁斯仁至矣！”然孔子却未予以理论上的说明或者证明。此工作方有待后来者完成。——孟子四端说即是对此之回应。 （2）孔子言正名，言君君臣臣父父子子，然孔子尚有存周之志，可倘若君不君时，则当如何？是故孟子有“汤武革命”之说。 “四端说”与“性善说”构成孟子心性论之两面。“四端说”乃“性善说”之根基，“性善说”乃“四端说”之延申。是故，问“性善说”必答“四端说”，问“四端说”必引至“性善说”。 （1）以下先言“四端说”： 人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政（注：孟子之政治哲学也奠立在其性善四端说之上。是故，问孟子之政治哲学，必回溯至此。）矣……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内（纳）交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（此三个“非所以”，皆被孟子用来证明：人之所以有此心，并非是出于任何厉害考虑、也并非是出于任何生理或者心理事实，而全是一自觉心之自然显用。） …… 由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端（端是始点的意思，同时这种表达也进一步表明：孟子在为孔子之“仁”寻一根基解释。）也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。（“非人也”之表达，表明于先秦时期所发生的关于人之自觉，何谓关于人之自觉？——即人自觉到什么是人。有此自觉，方才会推己及人，而将他人视作是人，而非是禽兽或者畜生，此亦发端于周之人文，殷商时期，以活人祭祀之传统兴盛。周废除。） …… 人之有此四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之（孟子所言之四端，只是始点，端点之意，或者说只是一种潜能，尚有待扩而充之。）矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。 最后：孟子所言之四端、四心，皆为一超越之自觉心之发用。所谓恻隐之心，即是当人见到生命之毁灭时，所升起的一种觉起不应该的意识。所谓辞让之心，即当人考虑自己之所得时，而升起的一种应得或不应得的自觉意识。所谓羞恶之心，即当人对已有之事项，若觉其不应有，即显现拒斥割离之自觉。所谓是非之心，即人于一切主张而常能自觉到其合理不合理之自觉。此四心作为自觉心，皆能于生活之中自然而然显现。而此种价值自觉，也发展为各种德性之表现（仁义礼智）。 （3）因人有此四端，是故人能异于禽兽，可为善。因人之有此四端，是故孟子言人性善。关于“人性善”，有两个概念需要注意： A、“性”字，“性”在先秦时期常与“生”字假借，是故有告子之“生之谓性”。然孟子于此处却改变了“性”字之内涵。例如：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）是故：孟子所言之“性”乃“人异于禽兽者”之“几希”。 B、“善”字，孟子所言之“善”乃为“乃若其情，可以为善”之“善”。
（1）注意：所有儒家之学说，尤其是宋明儒，若言性善，则必须解释恶之所由来。同样，若言性恶，若荀子，亦必解释善之所由来。具体到孟子，孟子又该如何解释恶之所由来呢？ 对于孟子而言，所谓“恶”乃是“四端”不能被扩而充之之结果，所谓不能扩而充之，在孟子那里又被称作“从其小体”，而“从其小体”之具体解释，则为“为私欲所蒙蔽”，而不能从其大体。而所谓大体，则是从其四端之心之本来方向，或者说从其自觉心之本来方向。 公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？” 孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。” 曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？” 耳目之官不思（故从其小体），而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心（此处之心，非平常所谓心，非一生理或者心理意义上的心，乃是一种内涵道德价值，即四端之超越意义上之心。）之官则思，思则得之（故从其大体）， 不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《告子·上》） （2）从其大体或从其小体，又可表现于义利之辨之上。 “若鱼与熊掌不可得兼，则舍鱼而取熊掌也。……”注意这里的前提，是在二者不可得兼的情况之下。对于孟子而言，义利未必总是对立冲突，但无论如何，都要先义后利。所谓“义”即是从其大体，所谓“利”则是以私欲遮蔽本心。 既然人心有此四端，并且此四端又有被遮蔽的风险，为此，当有扩而充之之功夫：所谓扩而充之之功夫在孟子则为“持其志，无暴其气”的功夫。换言之，一切在“气”上落实，是故“持其志，无暴其气”之功夫，又是养浩然之气的功夫。“然何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义（一个慢慢地，从生活之点点滴滴不断行义而累积成的。）所生者，非义袭（有若袭击之袭，譬如出一奇兵，出奇制胜。孟子言“非”，则又反过来强调“集义”。）而取之。行有不慊（qie:满足）于心，则馁矣（言其内心充实，能事事无愧于心，则能内心无馁，而有自信自慊，充实于己者，故能不动。）。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。” （1）劳思光：生命情意之理性化； （2）唐君毅：A、使德性充实于内，而光辉自见乎外，故曰:“充实而有光辉之大。”则所谓浩然之气盛大流行，即德性充实于内者，其充于体之气，皆为其德性所弥满，而其充体之气，皆如透体而出，以散为光辉，以塞乎天地之间之谓也。 B、孟子言养气，初由不动心而来，而不动心之义，孟子又以养勇之义加以举例诠释。关于养勇，孟子例有三类，有北宫黝之勇，有孟施舍之勇，有曾子之勇，于其中，又独许曾子之勇。盖北宫黝之养勇，知进而不知退，以求胜之勇，“不肤扰、不目逃”。而孟施舍之勇，则“舍岂能为必胜哉，能无俱而已矣。”知不必胜，而能自胜其内心之畏惧，此胜于北宫黝之勇，然犹有有缺，因其只是在气上用功夫，自恃其气，然其气亦有时可泄也。至于曾子之大勇，则本义以成勇，“虽千万人吾往矣。” 总结起来，孟子之功夫论，在于使人“持志而无暴其气”，人能“持其志而无暴其气”则能不动心，则能养浩然之气。三者之中，你中有我，我中有你，不可截然三分。是故孟子在答弟子之问时，曰： 告子曰：'不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气， 可；不得于言（按，此处之所谓“言”，据唐君毅先生考证，当为“义”，盖告子以“义”为外，是故，于可观外在之义有所不得，只须求此义之所在，不当求之于主观内在之心。劳思光则以言论或者争论释之，盖其大意为，两相辩论，若不得一共识，则无须再辩，以求于同。此有道家之薄辩议以养精神之意味也。），勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：'持其志，无暴其气。’ 孟子在答弟子之问时，除言其善养浩然之气，又答曰其善知言，所谓知言，则谓：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”盖义理有多端，不可“执一而废百”。执一者其心蔽于一，则言有诐辞。墨子知仁义而不知孝弟，知义之可有利，而不知义之不必有利,知兼爱而不知差等;杨朱知为我而不知家国天下;许行知劳力者之价值，而不知劳心者之价值，皆为诐辞也。诐辞而更夸大其说，则淫辞矣，诐淫之辞，离于正道，而据之以反正道，则邪辞矣。今斥其邪辞，而为邪辞者，更遁而之他，别造作一理由以自文，则为遁辞矣。
（1）注意：在答及孟子之政治哲学时，必须要摆明其前因后果，将其思想之起源简要述之，一一道来。具体而言： A、孟子之政治哲学有受《尚书》影响，《尚书》之中已有尊贤保民之说。孟子亦有所引用。 B、孟子之政治哲学受孔子影响，其接续者，乃孔子所倡之自上而下之仁政教化之学（君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。/子为政，焉用杀，子帅以正，孰敢不正？），其所引申变通者，则为孔子之正名说。其中细节皆看前文。 C、以上皆就哲学史而言，就孟子思想之总体而言，则孟子之政治哲学奠基于其心性论四端说之上。孟子认为，人皆有不忍人之心，此于在上者而言，则有以不忍人之心发以为不忍人之政之可能性，且由此可能性又有当发以为不忍人之政之应然。此于在下者而言，因人皆有四端之心，固民可教化（此与韩非子所持之性恶说有别，韩非子认为：既然人性是恶，则不能教化也不必有教化。），且又因人皆有四端之心，故而，人当异于禽兽，而有其高贵之处，不可以待禽兽之道以待之。是故孟子言“民为贵”，而有民本之说。 D、又孟子之政治哲学有“天命”之说，然孟子之“天”非一人格之天，此与孟子所持之“天、性、命”之论有观（详见下文），是故，孟子之“天”不言，显现于民心之所向，而民心之所向又在于在上者能否施行仁政矣。 （2）孟子之政治哲学之内容，当于ppt中之原文自己梳理。以下则仅指出其要点： A、孟子之政治哲学倡仁政之说，仁政之说又体现于民本说、体现于尊贤使能，俊杰在位之说。且孟子于仁政之外，又分有霸政。“霸者之民，欢虞如也”欢虞乃人生命之欢欣鼓舞，即人之心志之兴起。然霸者之于仁义，只是用之。 B、仁政之内容，详见ppt。
孟子言“天、性、命”之说，主要集中于以下文本： 孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》 “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》） 古今之学者，或有谓孟子之学传曾子，曾子之著为《中庸》，而《中庸》开头则谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”而孟子之“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”则受曾子之《中庸》影响。然此说不为劳思光所认同。其理由有二： （1）孟子之学为“心性论”而非“天道论”，“心性论”将一切道德与价值意识溯回于一能自觉之心，此心内在于我，且此心之显现为四心。是故孟子曰“仁义理智，非由外铄我也，我固有之”，又常言告子之不义，以其外之者也。而《中庸》之说，则为一“天道论”，该说之特点在于：将道德上溯于天，而天乃外在于我。是故孟子之哲学，就其整体特征而言，异于《中庸》。 （2）且《中庸》之为书，备受争论，而据劳思光据此书之用语与思想之考证，则断定此书成于汉代。是故，非孟子受《中庸》影响，而乃《中庸》受孟子影响也。
唐君毅先生则另有一说，以下录其原文： 孟子曰:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也;夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’ 孟子言人之心之性，固言此为天之所以与我者，即言其有其所自之本原是名为天。今谓此天为自然为天神或上帝，皆无所不可。人之生固不由其自己而生，而由父母所生，亦由得天地万物之养而生。则谓人与其心之性，由一整个之自然而生，更谓此整个之自然中，有天神在，或此自然即此天神之所表现或创造者，亦皆无不可。然此皆非要点所在。人亦可各自有其神学与形上学之说。当知此类之说，初皆原自人之推论想象，或人自以为独得之启示。此中，人之种种想象推论与启示，互不相同，永相辩争，即见其说之无定。然人如真面对此天之所以与我之心性之自身而观，则又可直就此心性之表现于人“生而即有”之爱亲、敬兄、恻隐、羞恶之情，次第扩充升进;以见此心性之表现，乃继续向上兴起，向前生长，以由卑而高，由小而大，而在吾人有生之年，未尝知其限极之所在，亦即当自有其本原者。则吾人思此心性与其本原之天之为何物，亦唯当顺此心性表现之继续而不断扩充升进之次第历程中，加以识取;而不当逆此序，以反溯至吾人之生前，以问此吾心性，在吾未生前，存于何处，及为此心性本原之天，其初之毕竟为何物。 据此，唐君毅先生则主张，无论主张天为何物，置于孟子此段文本中皆有其合理之处，于此不必争论，也不该争论，因为孟子此话之重心并非在“天”，而在于由其中之动词“尽、知、存、事”所代表之顺向扩展之功。此处唐君毅先生颇有现象学之意味。现象学主张：我们当于现象之内澄清现象，而切不可发猜测臆想，而离现象另寻一本质来收束现象于其下。 就唐先生而言，吾等既有此四心，此既即为现实，就道德修养之功夫而论，吾等不当追问其何所来，而当顺次以往，以观其何所去，何所向，于此四心之开展中观看体悟此心，顺次以往，我们若能大之、充之、扩之、以达于圆满，则自然能够体贴到其何所来。此犹鱼之于水，鱼不可离水而看水，水之冷暖早于有切肤之感，当于此感细细体会之。 所谓“命”当有人自然之生命之意，观其“夭寿不贰”即可知。关于“命”之界定，大家引用原文加以展示即可，不必强迫下一定义。关于“立命”，即言修身，则自与孟子之养气成德功夫有关，结合其养其成德功夫，则大致可概括为“集义”，寻其自觉性做自己所该为之事，此所以谓“立命”；所谓正命，即曰“正其道而死者”，故亦与“集义”挂钩。然此处之“死”则有两种情况：A、自然之生、自然之死；B、以身殉道。对于孟子而言，人必有一死，然如何而死却有不一，有为财而死，又为利而死，又有为道而死等等。人于其必死，乃无可奈何。然人之心念，却可以影响人之寿命，譬如心宽广者，则不劳累于心等等。为此，对于孟子而言，所谓“正命”分为两义：A、养气成德，不以名利酒欲祸害其心，劳累其身，若此，若无突然之悲剧降临，则可自然而终且不违道。B、生我所欲也，死，我所恶也。然能舍生取义。如此，虽不得一自然之死，然亦为正命。是故“正道”乃为正命之要。 此结语非为应试，乃在于能够引发诸位之感慨，吾等为学，既以上岸为重，然不可厚此薄彼，若《大学》所言，本末倒置。吾等为学，其目的或在于上岸；再往上一点，则可变为修身养心；再往上一点，则可变为求真求知；再往上点，又可变为“为往圣继绝学”；再往上点，又可变为“或能有益于人类文明之进步”。 且如孟子所言，为学当首先立志，且当立大志。我此处所说之“大志”并非是说“非985不上”，而是说要秉一对知识、对经典热爱之心，小则以养智，养心；大则以对全人类之学术或思想能有所助益。或有人谓，后者难为。然于吾之所见，此犹反掌乎！于某种程度而言，大家能于此处一同研读经典，而不至于使得经典沦落于某一隐蔽之处，亦可算是能对全人类之学术与思想而有所助益了。 孟子之学，亦成德之学。孟子一生，亦为一不得志之一生，然孟子非如乡愿，为做官而自降身份，而是秉持此心。孟子所言之养浩然之气，非仅以教人，亦用之于己，或为孟子于自身体贴而来。是故孟子有此感慨： “由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”《尽心》
大概像孟子此般人物，都会有此感慨吧！欲为当世所用，却又不愿自降其道，而与世同污！伊川曾求学于张载，张载令其寻孔颜乐处。于初为学，亦不知此乐，然学之愈久，所历愈多，再次阅读如此之经典，颇有感慨，似有所乐。也望诸君能于其中得其所乐，而不至于沦为一考试应试之机器。若此，则于中西哲之学习，真可谓是水深火热了。 |
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