杨庆中:论传统孝道中的生命本体意识

昵称30232863 2016-03-24

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　On Consciousness of Life-ontology in Traditional Filial Duty

　　作者简介：杨庆中，中国人民大学国学院教授、博士生导师

　　内容提要：在传统孝道的丰富内涵中，“追孝”、“不朽”、与“继后”等观念，具有鲜明的生命本体意识。从时间的维度说，它落实了人们对生命本源的追寻；从逻辑的结构看，它解决了个体生命存在的根据与个体生命的本质等问题。由于在这些观念中始终隐含着“生命的永恒”这一话题，所以其宗教性色彩又非常浓烈。

　　According to the rich connotations of traditional filial duty,the ideas of "to worship ancestors","to make the cause and spirit of ancestor everlasting","to maintain a family line",etc,evidently have consciousness of life-ontology.Chronologically,the traditional filial duty realizes the pursuit of origin of life of human being.Logically,it solves such problems as the rationalization of existence of individual life,the nature of individual human being,etc.Because all these ideas constantly contain the subject matter of "eternal life",so there is strong color of religious faith.

　　关键词：传统孝道/生命本体意识/“生命的永恒”/traditional filial duty; consciousness of life-ontology; "eternal life"

　　一、引言

　　在众多的中国传统伦理德目中，只有“孝”和“悌”等德目具有血缘关系的基础。而在“孝”、“悌”等德目中，又只有“孝”这个德目与个体化的主体生命之所从来相关联。所以，古人特别重视“孝悌”、尤其是“孝”道在伦理实践中的价值和意义。

　　孔子的弟子有子曾视“孝”为君子所务之“本”，①其后的儒家诸学者(甚至包括儒家之外的部分学者)也均从“本”的层面讨论“孝”的问题：所谓“民之本教曰孝”②。所谓“夫孝，天下之大经也”③。所谓“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。”所谓“凡为天下，治国家，必务本而后末。……务本莫贵于孝”④。乃至于“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也”⑤。“夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也!”⑥可见，在古人心目中“孝”是最为核心的伦理德目。

　　那么，为什么基于血缘关系的“孝”道会成为传统伦理德目的核心？或者换一个角度说，“孝”道之成为传统伦理德目的核心，仅仅是因为它的血缘基础吗？本文试图从哲学的意义上对此做出探讨。

　　二、本根意识

　　传统孝道，内涵十分丰富，而其中有一个值得注意的面向，就是“追孝”。如：“追孝于前文人。”⑦“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”⑧等。

　　从相关材料来看，“追孝”，其对象是祖先或死去的父母，其方式是祭祀，其目的是继承祖先的志行和功业。孔子所谓的“慎终追远”之“追远”，就是指的这种祭祀先人的“追孝”行为。

　　祭祀先人的传统很古老，由殷商甲骨卜辞可知，那时就已经存在了频繁而成熟的祭祖活动。这种行为在周代发展为“孝”道的核心内容之一。⑨春秋末期发展起来的儒家对“孝”道的这一内涵十分重视，如《大戴礼记·曾子本孝》中说：“故孝子之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之以敬，如此而成于孝。”⑩《礼记·祭统》亦曰：“生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”(11)这些都是把祭祀先人看成“孝”道的核心内容之一。或者说，生养、死葬、祭祀，传统“孝”道的三个面向，祭祀居其一。

　　古人为什么十分重视对先人的祭祀呢？《礼记·祭统》说：“祭者，所以追养继孝也。”孔传解释说：“亲没而祭之，追生时之养，继生时之孝也。”(12)孔传的这一理解是否正确，还可以再讨论。但毫无疑问的是，这只是谈到了祭祀的表面现象，在此现象的背后，还存在着一个更根本的原因，《礼记·祭义》：

　　筑为宫室，设为宗、祧，以别亲疏远近，教民反古复始，不忘其所由生也。……君子反古复始，不忘其所生也；是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。(13)

　　清人孙希旦解释说：“周于外者谓之宫，处于内者谓之室。前为庙谓之宗，后为寝谓之祧。古、始，皆为祖、考也。以其已往则谓古，以其为身之所自始则曰始。反古复始，谓设为祭祀之礼，以追而事之也。”(14)在这里，“反古复始，不忘其所由生”很耐人寻味，也恰恰是“追养继孝”的根本原因之一。这说明“追孝”、祭祀，乃是基于对个体生命之所从来(“反古复始”)的一种自觉而产生的一种行为。这种自觉，我们可以谓之“生命自觉意识”。

　　生命自觉意识是人的自觉意识中最重要的意识之一，个体的我从哪里来，根在什么地方，这是关乎人之面对宇宙、面对周围世界而自我觉醒的本质问题。西方历史上的一神教，其核心内容之一就是回答人从哪里来，根在什么地方等问题的。如基督教的经典《旧约圣经》，开篇《创世纪》即描述了上帝造人的过程。中国的古圣先贤，基于《周易》的阴阳宇宙观，把万物的由来归之于“天地细组”，把个体生命的产生归之于“男女媾精”，(15)因此对于先人之为个体生命之“本”的意识非常自觉：

　　万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。(16)

　　礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。(17)

　　万物从天而来，人则出于先祖，没有先祖，个体生命就没有出处，所以“祖”是人类之本。对于这个“本”，人们不但不可忘记，还要适时祭祀，所谓“宗庙致敬，不忘亲也”(18)。由此看来，“追孝”或祭祀，是一项基于血缘关系的，与生命自觉、身份认同相关的，宗教性很强的祖先崇拜活动。已故著名学者韦政通指出：“祖先崇拜，是中国的宗教，祖先崇拜的仪式，是在家庭中进行的。”(19)韦先生的这一说法是正确的。

　　由此，也就不难理解“孝”何以具有君子所务之“本”的意义。因为它不但关涉血缘关系，还因着血缘关系而关涉个体生命的存在。所以当人们对自我生命的存在形式有所自觉时，当人们对自觉的自我生命存在形式的完美性存在价值追求诉求时，人们便把“孝”作为教化的出发点：所谓“亲事祖庙，教民孝也”(20)，“是故先王之教民也，始于孝弟”(21)，“祭者，教之本也”(22)。从这个意义上说，古人所谓的教化，其所本乃在于人之生命、人之本根的自觉。

　　三、不朽意识

　　“追孝”是不忘“本”，而如何使“本”继续获得它的在世性并进而展开，也是传统孝道的核心内容之一。这一内容包含两个面向：一是德业不朽，一是传宗接代。本节只讨论德业不朽的问题。

　　不朽即永恒，但经验告诉人们，肉体的生命，生老病死，是不可能不朽的。所以古人十分重视绍述先人之德性和先人之功业。例如古人有铸鼎撰铭的传统，《礼记·祭统》关于撰写铭文就有如下的论述：

　　夫鼎有铭，铭者，自名也。自名，以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉，铭之义，称美而不称恶。此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。铭者，论撰其先祖之有德善，功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。夫铭者，壹称而上下皆得焉耳矣。是故，君子之观于铭也，既美其所称，又美其所为。为之者，明足以见之，仁足以与之，知足以利之，可谓贤矣。贤而勿伐，可谓恭矣。(23)

　　这里是要人把先人的德业之美而可述者，著之于金石，传扬于后世，并认为这本身就是孝行。相反，若是“子孙之守宗庙社稷者，其先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。此三者，君子之所耻也”(24)。

　　不但要称扬绍述，还要继承先祖之志而发扬光大之。

　　子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(25)

　　夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。(26)

　　对于《论语》中的话，宋人范祖禹解释说：“为人子者，父在则能观其父之志而承顺之，父没则能观其父之行而继述之。”(27)这种“继”和“述”，在汉代学者看来，就是“追孝”。《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人”，孔安国《传》：“继先祖之志为孝”。(28)由此可见，能够传承光大先人的德业，是传统孝道的“题中应有之义”，这一点正是“光宗耀祖”观念产生的基础，如《孝经》中所说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”(29)

　　透过德业的称扬、传承与光大来追求不朽，是一个具有深刻内涵的话题。传统孝道不是透过超验世界如天堂、地狱的建构来规划生命存在的永恒价值，而是透过德业的弘扬和精神的永驻来实现对永恒的追求。因此，传统孝道不仅在“追孝”层面具有宗教性，在弘德传业、光宗耀祖的层面也同样落实着人们的宗教情感。而中国人之所以在面临失败的时候首先会想到对不起祖宗，在面对成功时首先会想到祖上的荫德，也正由于这种基于生命本根自觉的宗教情感的流露。正如基督徒在遭遇失败时要向上帝忏悔，在欣逢成功时要赞美上帝一样。

　　四、继后意识

　　由于与彼岸世界的建构相比，中国古人更重视此岸世界的传承、永驻，所以当人们面对个体生命的有限性，并试图超越这种有限性时，人们选择了传宗接代这样一个途径，并视之为传统孝道的核心内容之一。

　　子曰：“……父母生之，续莫大也。”(30)

　　不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。(31)

　　“续”，指“继先传后”。(32)这是借孔子的话说明从父母那里获得生命的人，延续这一生命是最为重要的事情。孟子便以此为理由，为儒家心目中的圣人舜的一个在传统孝道看来有点不妥的行为进行了辩护。按照传统的观念，子之娶妻，应该先告诉父母。由于舜的家庭背景比较复杂，舜没有这样做，而是“不告而娶”，依礼当属不孝。但在孟子看来，“告”则有可能受到父母的阻拦而娶不成妻，娶不成妻则意味着可能无后。而“无后”乃不孝中的大不孝，所以，舜的“不告而娶”恰恰是孝的表现。关于这段文字，东汉赵岐注释说：“礼于有不孝者三事：谓阿意屈从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为仕禄，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”南宋朱熹则从经与权的角度解释说：“舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也，不告者权也。犹告，言与告同也。”(33)在这里，孟子、赵岐和朱熹都是以“无后”为理由，证明舜的“不告而娶”是合理的。虽然“告”与“不告”也关乎孝道的问题，但“无后”乃是孝道中的最大者，所以特殊情况下可以“不告”。

　　由于重视传“后”的问题，古人也因此特别重视婚姻在传宗接代中的作用。

　　昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。故君子重之。(34)

　　天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。(35)

　　天地不合，万物不生；大婚，万世之嗣也。(36)

　　“昏礼”，即婚礼。古人认为，婚姻乃是关系到祭祀宗庙、延续后嗣的大事情，所以特别为君子所看重。不但如此，《礼记》甚至把它上升到宇宙法则的高度，认为婚姻中的男女结合，犹如天地之合生养万物一样。所以《中庸》中说：“君子之道，造端于父妇；及其至也，察乎天地。”(37)由此可见，婚姻生育这种本来属于社会层面的自然现象，由于其与“继后”的孝行——生命延续活动联系在一起，所以也具有了本体的意义。难怪《孝经》中说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(38)关于这一点，《易传》中有一段话很能反映古人的看法：

　　有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。(39)

　　这是说，父子、君臣、上下礼仪，都来源于男女夫妇；而男女夫妇又来自于天地。这就从本源的意义上提升了婚姻生育这一社会层面中的自然现象的价值，使之具有了大本大根的意义。而且这种大本大根，由于是由阴阳、男女二元和合而构成，所以它同时又是人类生命生生不息之本。生生不息就是永恒。此可见，古人对个体生命的永恒追求是建立在继先传后、生生不息的基础之上的。而这个基础，又有它的基础，那便是宇宙的大化流行。

　　把对永恒的追求建基于“生生”之上，是对人类生命的一种肯定。把这种肯定转化为一种价值追求——孝行，并以此为出发点(“本”)，展开伦理德目的建构，则是对人类生命的完美性和完美追求的可能性的一种肯定。这种肯定同时也彰显了人性的完美性和完美追求的可能性；这种肯定同时还为个体生命现世存在的合理性奠定了基础。因为先人因其德业被“追孝”，这就首先肯定了先祖的完美人格，从理论上和价值理想的追求层面说，人们要繁衍的也正是这种完美人格。传统儒家把人性的本质定格在“善”上，不能不说与此有关。这与基督教是很不一样的，在基督教那里，祖先是罪人，并因其罪行才堕落到了人间。所以人一生下来就有本罪和原罪，整个生命的历程就是在罪中与罪斗争。由于是本罪和原罪，世人靠自身的力量无法战胜并摆脱它，必须靠耶稣道成肉身来拯救，以脱离肉体，回归天堂。传统儒家没有天堂的建构，不是天堂不美，主要是因为不需要——人们在现世中就可以完成生命的升华并使其永驻不毁。

　　五、结语

　　传统孝道中的“追孝”、“不朽”、与“继后”意识，具有鲜明的生命本体色彩。从时间的维度说，它落实了人们对生命本源的追寻；从逻辑的结构看，它解决了个体生命存在的根据与个体生命的本质等问题。而由于它始终隐含着“生命的永恒”这一话题，所以其宗教性色彩又非常浓烈。孝道之为中国传统伦理德目的核心，以此!孝道之为教化之本，以此!

　　注释：

　　①朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，中华书局1983年版，第48页。

　　②方向东：《大戴礼记汇校集解·曾子大孝》，中华书局2008年版，第498页。

　　③同上注。

　　④陈奇猷：《吕氏春秋校释·孝行》，学林出版社1984年版，第731页。

　　⑤方向东：《大戴礼记汇校集解·曾子大孝》，第498页。

　　⑥陈奇猷：《吕氏春秋校释·孝行》，第731页。

　　⑦(清)孙星衍：《尚书今古文注疏·文侯之命》，中华书局1986年版，第547页。

　　⑧(清)孙希旦：《礼记集解·坊记》，中华书局1989年版，第1289页。

　　⑨参见李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反动本质》，《考古学报》1974年第2期。

　　⑩方向东：《大戴礼记汇校集解》，第485页。

　　(11)(清)孙希旦：《礼记集解》，第1237～1238页。