主讲人介绍：郭齐勇 湖北武汉人，1947年生，哲学博士，武汉大学哲学学院及国学院教授、博士生导师、国学院院长，贵阳孔学堂学术委员会主席。曾任国际中国哲学会（ISCP）会长，现为ISCP副执行会长，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，是国家级教学名师。
阳明一生的活动，实际上是围绕讲学和社会教化为中心而展开的。他每到一处，恢复社学，招揽本地青年，大兴讲学之风。即使是在带兵打仗的过程中，也与自己的学生们讲学不辍，吸引了当地士子平民都来听，出现了观者如堵的盛况，听众像围墙一样，密不透风。阳明讲学究竟讲些什么内容呢？或者说，阳明心学的思想要旨是什么呢？实际上，就是我们前面提到的“心即理”、“知行合一”和“致良知”。这三个方面紧密联系在一起，构成了阳明心学的主要内容。
“心即理”
阳明心学的根本观点是“心即理”。在阳明之前，南宋有位大儒叫陆九渊（1139-1193年，字子静，号象山），和朱子是同时代人，他主张“心即理”。因此人们常把陆、王并称，将二人的学问合称为陆王心学。陆王心学和程朱理学构成了整个宋明道学的两条主线。但是，陆九渊“心即理”的观点，是他“因读《孟子》而自得之”；而阳明的观点，则是他在经历了与朱子学的长期对话和自己不断的探索与体证后而得出的。与陆九渊相比，阳明对“心即理”命题的内涵的揭示和说明更为具体、深入和充实。
阳明是这样定义这个“心”的：
心之体，性也。性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？
这个心，就是天性，就是天理，就是天赋予人的善性。为了和一般意义上的心区别开来，我们称这个心为“本心”。既然心即是理，人可以在道德实践中将心之理赋予行为和事物，因此也就无需求理于外，到外在的事物上去求一个道理。所以本心就是一个，在不同的情景下，发为仁、孝、忠、信等道理；反过来说，这些道理不过是本心在发用流行中，所呈现出来的道德准则与秩序。
阳明提出的“心即理”，有着极大的思想价值。朱子认为“性”和“理”都是形而上的东西，具体的事物是形而下的，形而上的天理要依附形而下的事物而存在。所以他主张向外求理的修养工夫，也就是绕开一步，通过形而下的东西去求形而上的东西。阳明“心即理”的观点，则打通了作为道德主体的人和形而上的天理，以及形而下的万事万物之间的关系。三者都统合在“本心”当中。因此他主张直截在本心上做工夫，去掉人欲之私，不断彰显本心所蕴藏的天理的光明。所以说“只在此心去人欲、存天理上用功”。他说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。
阳明所说的“物”，是与心即理的“心”关联着的，“物之理”实际上也就是指“心之理”在物上的落实，也就是道德原理与道德法则，而不是指客观知识性的理。这些道德原理和法则，只能来自于继承了天性、蕴含了天理的本心，而不在物的自身。心之理落实到事物上而得其宜，也就是恰好、刚刚好，这种情形就叫做“义”。
因此，求义或者求理，就只能在本心上求，而不能在外事外物上求。为了避免将“义”看成外在性，同时也为了强调“义”和“理”本于“吾心”，阳明采取了“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”这样一种极为强势的表达方式。但是，“心外无物”的说法，很容易引起人们的质疑。《传习录》中记载了一个“南镇观花”的故事：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”
友人的问题，正是针对阳明“心外无物”提出来的。按照心外无物的说法，外界事物是否独立于吾心、还有没有客观实在性呢？一直以来我们由此而对阳明心学有一些误解。
阳明的回答真的否认了事物的客观实在性吗？答案是否定的！我们看第一句，“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，这个“寂”，意思是不彰显，而不是不存在。否则“同归于寂”就成了花也不存在、心也不存在，哪个主观唯心主义者会说心不存在呢？所以他首先就承认了花的存在是客观的。关键是第二句，“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外”。所谓“一时明白起来”，也就是有了意义与价值，而意义与价值的赋予，则离不开“你来看”。你不来看，这个花与你的心无关，也就无法“明白起来”，自然没有意义和价值；与此同时，你的心也不活动，没有赋予任何东西以意义和价值，这就叫“同归于寂”。只有你来看，赋予花以意义和价值，此花颜色才“一时明白起来”，花的价值和意义，由观看者的心来赋予，与心不可分，所以“不在你心外”。
“知行合一”
前面说到，阳明在龙场，先是悟通了“心即理”，随后又悟通了“知行合一”。可以想见，“知行合一”与“心即理”之间，一定有很深的关联。阳明后来也明确说：“外心以求理，此知行所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”这表明“知行合一”是建立在“心即理”的思想基础上的。所以，我们要联系阳明“心即理”的思想，来分析和讨论他的“知行合一”说。
从《传习录》看，阳明在论及知行关系时，有一个反复申明的观点，叫做“知行本体，原来如此”。他本人有时候又将“知行本体”称为“知行之体”、“知行体段”。究竟什么是“知行本体”呢？这四个字包含了两层意思。第一层意思，如阳明所说：“知行如何分得开？此便是知行的本体。”这里的“本体”，就是本来面貌的意思，“知行本体”也就是指知与行互相联系、互相包含、本来一体；知行分离，也就背离了知行的本来意义、违背了知行本体。第二层意思，阳明又说：“‘知行’二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能。”这里的“知行本体”，就是指良知良能。良知良能是孟子的说法，就是指无需经过后天的学习、先天具有的道德认知和道德实践能力，实际上也就是本心，就是“心即理”之心，或者叫“心之本体”。二者相较，后一种“知行本体”的涵义无疑更为根本。理解了“知行本体”的两层含义尤其是后一层含义后，我们来看阳明关于“知行合一”的论说：
《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。
知行之所以能够合一，在于人自身就有“知行本体”。
这个“知行本体”，既是“心即理”之心，也是“良知良能”。
一方面，“心即理”表明此“知行本体”自身即为立法原则，赋予了事物以道德秩序与准则，所以要认识这个道理、要行这个道理，无需“外心以求理”，只需“求理于吾心”，从这个意义上讲，知行统合于人的本心。
另一方面，“良知良能”表明此“知行本体”本身还是道德认知原则与践履原则，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”。见到小孩子要掉进井里了，人当下即起恻隐之心，当下即去援手相救，这就是“本心”的自然显露和发用，就如同见漂亮的事物产生倾慕，闻到恶臭时自然感觉厌恶一样，不需要参杂刻意的思索，也不需要在思索之后再有意识地采取某种行动，从这个意义上讲，知和行之间也没有丝毫的间隔。这是道德的直觉、正义的冲动。正因为人有这样一个“心之理”的心、或者“良知良能”作为人的知、行活动的根本依据，也就是“知行本体”，所以阳明才说：
知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。
既然只有“心即理”之心才是“知行本体”，那么，被物欲私欲所蒙蔽和隔断的心当然不是“知行本体”。所以阳明强调要“复那本体”，不可使此本体“被私欲割断”。也就是要摆脱物欲私欲的缠绕，收拾身心，发明“知行本体”，才能真正做到知行合一。阳明说：
我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。
凡是“知行本体”所发出来知，则必能行，这就叫“一念发动处，便即是行了”。“不善的念”不仅不是“知行本体”所发，反而遮蔽和隔断了“知行本体”，只有将此不善的恶念彻底根除，才能“复那本体”，使道德认知和道德行为互相吻合，从而做到真正的知行合一。
这是知行合一的本体论含义，也是根本含义。他深深体会“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于未然，要从人的一点恶念处入手，不使邪念进入现实经验中为非作歹。
阳明完全是从道德出发来讨论知行工夫的，故在他看来，知必须表现为行，能知必然能行。知与行相即不离，两者是同一工夫过程的不同方面。他说：
行之明觉精察处，便是知，知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行；元来只是一个工夫。
一般地来说，“明觉精察”是形容知的，“真切笃实”是形容行的，但阳明要求，人在知的过程中要抱有“真切笃实”的态度，在行的过程中要保持“明觉精察”，知不离行，行不离知，且知且行，即知即行，这样的知才是真知，这样的行才是真行。这是知行合一的工夫论含义。我们今天讲的“知行合一”，已不是道德范畴、意义上的，而是社会实践意义上的，这是我们与王阳明的根本不同。
“致良知”
阳明在去世前曾说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”也就是说，“致良知”是阳明一生思想的总结。“良知”两个字出自《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”所谓良知，就是指人不依赖于环境、教育而先天具有的道德意识和道德情感。爱亲敬长就是良知的最初的自然体现。“致”字则出自《大学》“格物致知”。阳明创造性地将这两个概念结合起来，实现了心与理、知与行、道德修养与社会实践的融合为一。
首先，在阳明那里，良知是一个贯通天人的概念。他说：“心之本体即是性，性即是理。”大家知道，性是天性，理是天理，心之本体是本心，也就是良知。三者之间是对等的关系，所以宇宙间最根本的秩序也就是“天理”，天对人的本质性规定也就是“天性”，以及人的道德本质和主宰也就是“本心”，三者就完全贯通起来了，本心或良知于是直接成为天理的具体表现和生发之源。
其次，阳明所讲的良知，又指“随时知是知非”的道德认知与判断能力，是一个贯通体用的概念。关于这一点，《传习录》中有很多个地方都有体现：
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。
盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。
在这些话里面，有着非常浓重的“知”的色彩。良知会自动地呈现于心并为主体所觉知，就是人的至善本性在是非知觉中的当下朗现。这种是非知觉里面，必然蕴含着应当如何的道德原则，以及道德选择的方向。这个原则就是天理，依据天理，进行道德判断，甚至产生意向性活动，就是道德实践。
能够知善知恶的良知，既是至善本体，又是至善本体的功能和发用。所以说，良知的概念贯通了体用两个方面。总之，阳明五十岁前后提倡的“致良知”之学，实际上是在早年“心即理”和“知行合一”的基础上发展出来的，也蕴含了“心即理”和“知行合一”的主要理论内容。
良知既是“性与天理”，又是道德认知与判断。因此所谓“致良知”，也就包括两层意思：一是不断地向至善的道德本体的归复，以达到极致；二是以道德认知和判断为依据，加以实行。在第一层意思上，“致良知”就是“致吾心之良知”。这个“致”字既作名词，有极点、终极之意，又作动词，有向极点运动之意。“致良知”就是使良知致其极，就是扩充良知本体至其全体呈露、充塞流行，“无有亏缺障蔽”。阳明认为，良知有本体，有作用。孩提之爱敬是良知本体的自然表现，但并非良知本体的全体。只有将这些发见的良知进一步充扩至极，良知本体才能全体呈露。当然，人生中良知充扩至极的过程是无限的。
一方面，良知本体的至善性、绝对性和普遍性为人们的道德践履和成圣成贤的追求提供了内在根据和根本保证。“人胸中各有个圣人”、“人人皆可成尧舜”的道德洞见，能有效促使道德主体挺立，激发道德理想追求。另一方面，又要对良知本体在现实环境中作用流行的相对性、具体性以及致良知过程的无限性保持清醒认识，以防道德主体的自我膨胀、猖狂及虚无。
致良知的第二层基本意思是“依良知而行”。“致”字在这里相当于“行”字，致良知即“行良知”，即依良知而实行。阳明更为强调这一面，他说：
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。
良知知是知非，就是人的道德认知与判断，是行为的准则。致良知就是“实实落落依着他做去”，即依照良知去行。也就是说，只有按照良知指导而行才能称为致良知。
良知是主宰，是准则。阳明的《咏良知诗》之一、三：
个个人心有仲尼，
自将闻见苦遮迷。
而今指与真头面，
只是良知更莫疑。
人人自有定盘针，
万化根源总在心。
却笑从前颠倒见，
枝枝叶叶外头寻。
阳明唤醒我们的良知，让我们不要“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”我们不是精神弃儿，一定要挺立内在的良知，同时必须将良知之所知贯彻落实到日常的道德践履中。正因为“良知”为知，“致”则有力行之义，所以阳明认为“致良知”，“即吾所谓知行合一”。这就体现了阳明学说的前后一贯性。“致良知”说既简易直接又内涵丰富，将阳明的整体哲学思想完满地表述出来了，标志着阳明哲学建构的最终完成。
