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第二章 道家抨击人间道德，实际上是反对当时的道德标准，并非反对道德本身，因为评价一定时期的社会道德水平的高低，往往有三个标准，一是社会秩序，二是人的生存状态，三是人的精神境界。道家的道德理想与儒家是不同的，其关键在于道家更强调个体的生存状态与精神的自由。如果广义地理解道德，不将其仅仅理解为社会规范，而将其理解为消弭战争，平息人与人的竞争，过清静无为生活的社会理想，那么，面对人欲横流，战争频仍的乱世，如何重建社会的平静与和谐，也是对“道德何以可能”问题的思考。平静和谐的社会何以可能，道家提出了自己的见解。同属道家的老子和庄子，观点也有不同之处。 一 老子：清静无为，贵生保命 老子的道德理想是自然无为。无论社会还是个体，清静无为是最高的善。老子提出了一个与当时的社会现实，也与《周礼》的礼乐精神相反的道德理想的标准，就是说道家的道德与人的自然本能和统治者对权势和利益的追求都是相反的，这样一来，道家所追求的理想道德，其何以可能的问题就显得更加困难。 （一） 应然与自然的统一 从应然与必然的关系角度，道家与儒家是一样的，都将人间的社会理想与天道联系起来。老子说：“道常无为而无不为。”意思是说，作为自然规律与宇宙根源的道没有自身的目的，但却创造着万物与众生，无所为却无所不为。天道不仅没有外在的客观目的，更没有内在的自身目的。所谓“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”天地是永恒的，天地之所以能够永恒，就在于它不是有起点而自我生成的，自生者必然会自灭，天地无生之始，自然无灭之终。道的无为与天地的不由自己，正是道与天地永恒的原因之所在。 在老子心目中，必然规律与应然的道德理想是完全一致的。因为，大道与天地，具有老子所推崇的最高的美德。在老子看来，道涵盖一切，是万物之由，却并不主宰万物。“万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主。”它创造万物却不争功、争名、争利；它抚育万物成长，却不以主宰自居；它永远没有欲望，也从不居功，似乎又表现得极其微小，因此它能够虚受一切，所以这才是真正的大。正所谓：“以其终不自为大，故能成其大。” 老子赋予自然规律以如此伟大的道德性，目的在于让人效法自然。人的生存方式应该与与天道的运行规律是一样的，天道无为，所以人道也应该无为。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”宇宙间有道、天、地与人四大，人与天地道的地位是完全同等的。老子强调人与道天地平等，一是充分肯定人的地位，二是强调人应该效法自然。虽然，人法地，地法天，天法道，道法自然，但从根本上说，道、天、地和人最终都以自然为效法对象。 （二） 应然与实然的矛盾 人既然法地法天法自然，那么人道本应该与天道一致，与天道一致的社会就是理想社会，然而那已是遥远的古代。在老子所处的时代，天下大乱。一方面自然本性完全迷失，另一方面，即使是当时统治者所鼓吹的道德，在老子看来也是与天道相背离的。老子对这种现象做了分析，为进一步寻找恢复理想道德的可能性奠定基础。 老子并不反对道德本身，他反对的是他所处的那个时代的社会道德。老子用“上”、“下”两个标准来评价区别理想道德与现实道德。即使是当时社会的最高道德标准，在老子看来，也是“下德”。所谓：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”上德之人，依自然本性而行，不追求世俗之得，为他人做了许多善事，却没有任何外在的功利目的。而下德之人，追求外在的功利而为善事，虽然不失德，却并不是道德行为。为仁是出自无为，而行义则是为了功利。严密的道德规范，因违反人的自然本性，无人响应，所以强制人们遵守。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”自然天道到现实社会的道德，是一个每况愈下的过程。可见，老子理想的天道与现实的人间道德是对立的。 老子看来，他所处的时代的所谓道德与天道自然的规律完全违背。所以他说：“大道废有仁义；智慧出有大伪。六亲不和有孝慈。国家昏乱有忠臣。”老子所谓的“大道”既可以理解为他追求的最高理想，也可以理解为上古时期人心纯朴的理想社会。在上古理想社会，人们顺应自然，不知道什么叫“仁义”。当世风改变，理想丧失，道德沦丧，才显得仁义可贵。宣传道德正是因为缺少道德。随着社会的发展，人们运用知识和智慧，一方面带来文明的发展，另一方面却也使人心奸诈虚伪，人们不再遵守道德。同理，当天下的父子、兄弟、夫妇亲密无间的时候，虽然有孝慈，但是因为这种情感普遍存在，所以就显不出它的珍贵，人们也不知道何谓孝慈。只有当天下道德沦丧，六亲不和的家庭和六亲不认的不道德之人成了普遍现象，这个时候如果有人依然能行孝慈之事，就显得难能可贵。天下太平时，显不出谁是忠臣谁是奸臣。一旦国家发生战乱，奸臣卖国求荣，忠臣精忠报国。老子不是在夸忠臣，而是说当天下知道什么是忠臣的时候，也正是天下大乱，国无宁日的时候。 是什么原因造成自然天道向人间道德的这种每况愈下的衰落呢？这在老子看来，是人类物质文明的发展。发展物质文明和生活享受的现实社会，与道家的社会理想完全相反。这种物质文明是对人的自然本性的戕害。他说： 五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂。难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。 外在的感官刺激，破坏了人正常的感知能力，纵情欢娱会使人丧心病狂，对财富与稀缺物资的追求，会使人失去自由。然而，这些却又都是老子所处的社会环境中，那些权势和贵族们所热衷和向往的生活。与此相反，只有与道为一的圣人，才能够做到不追求维持生命存在所需要之外的东西，不求感官刺激，从而恬静自然和精神的自由。 人的天性本是自然无为的，之所以会产生各种私欲，其原因在于社会价值导向的引发。社会的崇尚，诱发着人们的欲望，人们因私欲而争夺，从而造成社会的混乱。而这种崇尚恰恰又是统治者所倡导的。统治者尚贤而使民争名，贵难得之货而使民为盗，炫耀可欲之物而使民心惑乱。所以说，人的恶性是社会造成的，而这种造成恶性的社会又是统治者主宰和导向的。社会文明程度越高，人与人之间的争夺越剧烈，人性也就越恶。由于远离自然的道德理想，人生也就成为一种痛苦的过程。正是在这个意义上，老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者以为文不足，故令有所属。见素报朴，少私寡欲，绝学无忧。” （三） 自然道德何以可能 老子深刻地揭示了人的自然性与社会性之间的矛盾，但是他却认为人的自然性才符合他的道德理想。老子的理想道德与当时的社会现实和周礼的道德标准都是矛盾的。这样一来，道家理想道德何以可能的问题就显得更加困难。那么，这种自然无为的道德理想又何以可能呢？就是说，人如何可能寡欲，统治者又如何可能无为？从老子的道德理想的角度，这两个问题不解决，这种理想就是不可能的。老子对这一问题的思考可以从三个方面考察： 首先，老子强调生命存在的优先地位。在老子看来，与名誉、地位、权势和财富相比，生命是最重要的。他说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”结论自然是不言而喻的。然而，追求名誉、地位和财富往往会伤及生命，所以，为了保持生命的长久，就要知足和节制欲望。因为：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”不知足往往是人们违反道德规范的原因之一，也是惹祸上身的原因。为了避祸保身，所以需要节制欲望，这一方面与道家自然无为的道德理想相一致，也不会违反当时的社会道德规范。可见，道家的道德理想与儒家的道德标准有着内在的一致性。虽然，老子以“上德”反对“下德”，以自然无为的道家理想反对提倡仁义的现实道德，但是就道德本身而言，一致之处与相通的地方是显而易见的。这种相通与一致，使道家自然无为的道德理想有了实现的可能。 道家思想在老子这里还没有走上彻底避世的极端，况且消极地躲避也不是保全生命的最佳方法，当不得不入世的时候，就要寻找既入世而又能自保的平衡点。他说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”这“三宝”是老子的行为准则和道德精神的支撑。慈是爱心，有爱才能勇于负责，面对任何苦难。俭是节俭，只有节俭才能宽裕，不只是物的节俭，更是生命与精神的节俭，如此才能保持精神和生命力的饱满。为天下先者易于失败，谨慎从事才能最终统领万物。舍弃这“三宝”，人必将难以生存。“三宝”之中，慈为最重要，与天道相通，天将救之，所以能够战则胜，守则固。 其次，追求无我境界。无我本是一种道德境界，人为什么要无我呢？老子认为，无我才能够自保。他说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？”身居社会下层的人，都渴望能够得到上峰的恩宠，以改变自己的社会地位，因为有了这种欲望，所以对恩宠的得失就会看得特别重，为其得失而惊恐。人们之所以患得患失，是因为人有肉体生命存在和自我的利益追求。如果不把这个体生命的存在和自我利益放在心上，有不会在乎宠辱得失了。 那么如何才能无我呢？对老子而言，无我不是对个体生命过程的否定，而是要将有限的生命融入到整个社会之中的一种道德境界。他说： 吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故，贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。 人人若都能够为天下而忘我，人与人之间也就没有了为私利进行的争夺。这种无我，既能使个人内心平静，又能使天下归于太平。既然理想的道德状态是平静和幸福，而欲望追求只能给人带来痛苦与祸患，根据趋利避害和趋乐避苦的自然人性，这自然无为的道德理想便有了可能性。 第三，劝统治者无为而治。一定时期的道德现象往往是统治者引导的结果。道德是统治者利益的表达，统治者是社会的既得利益者，也是价值体系的建立者，他们的追求和取向导引着整个社会的风气。所以，“道德何以可能”的一个重要方面，是统治者的垂范和引导。在老子看来，人道与天道的对立既然是统治阶级诱惑和自己追逐利益造成的，那么恢复理想道德的任务也必然由统治者完成，老子将道德理想的宣传的矛头直指统治者。他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”但是，如何才能说服统治者不如此呢？老子抓住统治者都想天下大治，希望社会安定和有秩序这种愿望。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”统治者无为是为了天下治，无为才能天下治，这是让统治者为了天下治而放弃过多的欲望和野心。只有统治者无为，社会才能真正清静。正所谓：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” 二 庄子：追求自由，超越生死 与老子相比，庄子的思想更趋极端。如果说《道德经》中还谈如何治国的话，那么庄子所采取的则是与统治者完全不合作的态度，他向避世归隐的方向走得更远。庄子认为，人类在无知无识，没有文明进步的蒙昧时代是道德的理想境界。正是伴随着文明的脚步，人类开始走向堕落。人类社会的道德标准是统治阶级为保护自己的利益和权力而确立的。有权力就是圣人，为了作圣人拼命争夺权力。因此，大道废而圣贤出，圣贤出而天下乱。这样的道德不仅是虚伪的，而且是对人的天性的摧残。只有完全不设规范的社会，人完全按照本性生活，才与天道符合，才是理想的道德社会。这样一来，庄子的理想道德何以可能的问题比起老子来，就显得几乎是不可能的。然而，正是这种几乎不可能的困难性，使庄子接触了一些前人所没有涉及的如自由、死亡等一类的问题，向世人们展示了人性的另一个层面。 （一） 道德的理想与退化 任何人都有自己的道德理想，无论是主张道德进化，还是认为道德退化，都在其论据的基本前提中包含着理想标准。庄子持道德退化论观点，其理由自然是认为古代社会的道德是最理想的状态。所以，庄子在描绘道德退化过程之前对理想的社会进行了简要地概括。他说： 古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不忧，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。 古代的人，处在混沌迷茫状态中，一辈子都能恬静淡漠地度过。在那个时候，阴阳二气调和而宁静，鬼魅神祗不来惊扰，四季交替与节令合拍，万物都不受伤害，生命没有夭亡的危险，人们虽然有心智，却并不使用，这就是“至一”，人们的行为没有目的却与自然天道始终相符。这就是社会的理想态，这种状态又被庄子称之为“常然”。他说：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不在矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”这是一种不知道德规范为何物的社会。 这样完全自然的状态，没有任何外在于天性的人为标准和规范，人随自然本性生活，而不需要外在规范的束缚。大自然生生不息，却不知缘由；每个生命个体，都能够获得充分的发展，却不知其为什么，也不必知其为什么。这样的自然，实际也是一种自由，在这里自然与应然是一致的，这是道家思想的共同特点。然而，自文明发端，圣人问世，道德便开始走下坡路。他说： 逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知则不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性而复其初。 自燧人伏羲时代开始，出现了天下人对圣人的顺从，这就破坏了“至一”境界。神农黄帝时代，虽然世道平安，但是人心开始不顺，也就是有了压迫和暴力。尧舜时代，对民众进行统治和教化，使淳朴的民性离散，道德标准与天道相离，损害德性以行事，抛弃本性屈服于心中的欲望。欲望和心智不可能使天下安定，然后就以虚饰的文辞与各类的知识，来掩盖真实的目的，修饰心底的欲望，社会道德沦为虚伪，从而泯灭了纯朴的天性和恬淡的心灵。人心开始迷乱，再也无法保持自然的本性，更难以恢复自然本性了。 （二） 现实道德违反人性 理想社会的标准是天道，道德的理想状态是人的生存状态与天道自然完全统一。然而，这种理想社会一旦成为过去，当时的社会也就不存在真正的道德。人为制订出来的道德标准，自然是相对的。这种相对性首先表现为道德标准的工具性，道德标准成了体现权势者意志的尺度。正所谓：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”仁义道德标准掌握在权势者手中，所以窃取权力便掌握了评价标准。庄子深刻揭示了政治对道德的超越性。中国古代政治统治与道德教化合一，所以一旦在政治上掌握了政权，也就掌握了建立道德规范和进行道德教育的权力。道德标准完全成了相对的，是中立性的工具，谁掌握了它就为谁服务，圣人创立这些标准，原本目的要建立合理的有秩序的社会，但却成为人们拼命角逐的对象，因为道德标准依附于权力，所以天下纷争是圣人之过。 既然仁义道德的标准是随权力的掌握而转移的，那么，善与不善区别就失去了绝对意义。庄子：“吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。”庄子面对现实的道德现象，不知何为善，何为不善，或者说，当时的所谓善恶也完全是相对的。在庄子看来，个体生命的生存与安全是最高的善。但是，当人们行善时，却难以保全自己的性命，有些人做恶或为不善，却因此而活得更好。生命的存在与行为的善恶之间不存在因果关系。所以，善恶与否不再成为人们行为的依据和标准，它的相对性使其失去了这种作用。 在庄子看来，一切自然的都是好的，所有人为的都是坏的。文明社会离开了古代的自然状态，呈现出每况愈下的趋势，而人为制订的道德规范，也因为离开人类生存的自然状态而转向人性的对立面。他说： 故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。 人为的东西都是对自然本性的残害，天性道德丧失才会提倡伦理规范。仁义、礼乐、文采、六律这些规范的使用，都是因为自然本色的东西遭到了破坏，或者是说，正因为使用了这些规范，才使自然天性丧失。如同工匠生产是对自然材料的残害一样，圣人倡导仁义是人为的东西，它是对庄子所推崇的自然道德的破坏。 庄子认为现实社会的道德规范是人为的，因而也是相对的，所以无论按现实道德规范所评价的善还是恶，都与人类的自然本性是相违背的。所以，在庄子看来，善与恶，仁与不仁都是与人性自然相对立的。他说：“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故，意仁义其非人性乎？”所谓仁人，因忧世而面容憔悴；不仁之人，为了争夺财富和权势不惜牺牲生命。在庄子看来，仁与不仁都是人为的标准，它是相对的，如果从天道自然的理想标准和个体生命价值的角度衡量，仁与不仁都是不道德的。 （三） 恢复理想道德的方法 庄子的道德理想与人类社会的文明发展相反，并且尖锐对立，这使得庄子的理想道德何以可能的问题更加困难，甚至是不可能的。然而，庄子并没有因此而放弃努力，他面对汹汹如潮水的人类欲望，依然思考着恢复自然道德的可能性。 庄子的理想社会包括两层含义：从自然的角度，是阴阳和谐，风调雨顺，大自然各类生命都充满生机；从人的角度，则是淡漠，有知而不为用，人与自然一样无目的，无欲望地恬淡生活。生命没有外在的目的，生命的目的就是生命本身。以此为标准，庄子的价值观与人类社会的普遍价值相对立。人为什么会接受他这种完全与当时的社会标准相反的道德观，因为保全个体生命是人的自然本能。 庄子认为，保全个体生命的最好办法就是不要对社会有用。人们都追求对社会有用，以此换取社会的回报以满足自己的欲望。然而，人们却不知道，这种有用恰恰是灾难的原因。正所谓，“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”有用与有害是联系在一起的，对社会有用，却对自己的生命有害，既然道德的标准是相对的和中性的，所以个体的生命就成为最高价值。庄子提倡人们追求一种无用之用，既能免除个体生命的灾难，也能够制止社会的争夺，从而达到他所追求的理想社会。 庄子认为人间的道德规范都是人为的和相对的，善与恶都与人性相悖，那么善恶的区别在保全个体生命的角度，就没有任何意义，一切以生命的安全存在为标准。他说：“为善无近名，为恶无近刑。” 生存只是前提，有了生命的存在之后，人类自然还要追求生存的最佳状态，这种状态就是自由。所以，人不但有保全自己生命的本能，还有追求自由的渴望。人们对自由的渴望也可以成为达到自然道德理想的可能性依据。他说： 周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪？ 庄子说他自己处于有才能与无才能之间，这种地位并不理想，因为最终还是受外物之累而不自由。只有按照他所追求的理想道德生活，就不会如此。既不会被赞誉，也不会被毁谤，既能像龙一样飞腾，也能像蛇一样蛰伏，顺应时令的变化而变化，进退自如，顺应自然，主宰万物而不受万物的制约，从而达到自由境界。然而，在当时的社会伦理关系中，人是根本不自由的。聚合的必然会分离，成功的必然会失败，锐利者必然受挫折，崇高者必然会覆灭，有作为必然会受损害，贤能者必然会被谋算，不肖的必然被欺侮。什么是必然得到而永远不失去的东西，不是执着的追求，它太可悲了！只能顺应自然，才能达到自由。 对自由境界的情感体验就是一种愉悦。这种愉悦并非常人所体验的乐，而是一种恬淡的心境，完全与理想的自然道德一致。正是这种心境，才能避免邪气与忧患干扰自己的精神。所以，庄子之乐就不是喜怒哀乐之情。他说：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”喜怒哀乐都是与庄子追求的道德境界相违背的，所以没有忧乐的心态才是最高的道德境界。 这种没有乐的心态，被庄子称之为“无乐之乐”，亦或“天乐”。这种“天乐”的最高表现是大自然。因为它的一切都是自然而然地完成的，它将万物化为齑粉而并不感到残酷，为万世民众带来利益也不是出于仁慈，生命比上古还长并不以为是长寿，创造万物而不认为是能力，这就是“天乐”，是自然造成化万物的过程，因自然无为，所以自然无乐可言。但是，常人之乐却并非如此。因为世俗之乐，依赖于社会评价，所以乐之与否不在自己，这种乐是不自由的，当然不是真正意义的乐，不是庄子所认为的乐。但是，庄子所谓的“乐”在世俗人的眼里却是“大苦”。面对“乐”与“苦”的相对标准，庄子只好说：“至乐无乐，至誉无誉。” 人如何才能达到“至乐”境界呢？庄子说：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。人超越生死的困扰，活着就像天的运行，死时如同物之消散。达到这种境界，自然不会受天怨鬼责，没有了外物的牵拌，更不在乎世人的非难。此时人的心态便完全处于自由状态，没有外力可以影响和干扰，平静的心情，是精神的最佳状态。 庄子有很多谈论死亡甚至歌颂死亡的言论。一个如此重视个体生命，以生命自然为理想道德重要依据的人，为什么会歌颂死亡呢？原因在于，越是重视生命，死亡的恐惧也就越深，超越生死的愿望也就越强。正所谓：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。” 精神赖以存在的肉体，是一个自己无法控制的自然过程，对个体生命而言，无法控制生命过程是最大的痛苦。诚如庄子所言：“生之来不能却，其去不能止。悲夫！”生与死都是不自由的，不超越生死，不摆脱对死亡的恐惧就无法达到“至乐”境界。为此，庄子从肯定生命转向歌颂死亡，由贵生保命转向感慨生命之苦。他说： 一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益！其心与之然，可不谓大哀乎？ 生命既然是痛苦的过程，人为地延续它又有何益？无论生前如何忙碌和成功，必死的结局使所有努力变得毫无意义。人生与忧俱来，死才能彻底解忧，所以死较之生是更大的乐。他说：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。” |
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