萨利斯：柏拉图的另一个开端

柏拉图的另一个开端

 

约翰·萨利斯

张振华译

 

 

开端是最艰巨可畏之物。

想想看一句话的开端，一篇文章的开端或者整本著作的开端。开端，最最开始的话，在所有东西说出之前，必须预示着所有将要说出的东西。一个人想要说出的整体必定随着第一个语词一道已然活跃起来了，即便一个人的意图从来不会简单地先在于它在言谈当中的实现，即便一个人只有当他成功说出之时他才会真正了解他到底想要说的是什么。或者想想看一个复杂的几何证明的开端，想想看在第一个等式或者构想完成之前，它如何必定预示着整个证明过程。为了达到开端，一个人必须以某种方式认识到从另一方面来讲当他进入开端时他尚且无法认识到的东西。或者想象一个画家当他在画布上落下第一笔的那一刻。在他开始作画的一刻，整个图画必定以某种方式进入到视野之中了，尽管实际上它无法以这种方式进入视野，甚至无法像我们所说的那样进入心灵的眼睛。想象——或者不畏艰难至少尽力尝试去想象——一个作曲家谱下第一个音符或者和弦，他在那一刻同时以某种方式听到了尚未变成实际音响的整个曲子。虽然即便这首曲子真的响起，它也必定不是在一个瞬间之内响起且被听到，而是需要经历一定的时间跨度。是否我们可以期望去想象几乎完全失聪的贝多芬，在他给“欢乐颂”配置合唱的时候，他可以带着艺术的必然性感知到从哪里开始到哪里结束？

如果说这近乎无法想象，开端却仍然被作出了。有时候当人们开始一场有关开端的谈话，开端之为开端的特征会得到强调。或者像在第九交响曲最后乐章那样，从引用开始，接着是上一乐章的主题，然后相互轮替打断，以便让最后的主题在双重低音之中开始轻柔地发出声音，犹如从静默深处浮现而出。

甚至当开端已经被作出了——而一个人几乎无法知道它是如何被作出的——它仍然保持为艰巨可畏。因为当人们开始的那一刻，他只能从一开始敏锐地意识到赌注确实相当巨大。如果开端是有缺陷或者有限制的，那么所有事物就都会受到牵连。最终这个人将会迫不得已回到开端，去开启能够补偿在第一开端中所缺失的东西的另一个开端。或者去开启尽可能试图去进行补偿的另一个开端：因为一个人并不总是能够简单方便地将已经开始了的东西取消。

在柏拉图对话中，开端同样是艰巨可畏的。在进行询问或者行动得到实施之际，开端渗透到各个对话之中。例如，在《理想国》的中心所表现和实施的上升，被描绘为朝向整体之开端的上升（ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ἀρχήν[朝向整体之开端]）（《理想国》，511b-c）。它同时也是脱离洞穴的上升——洞穴如同人们发现自己一开始所身处其中的情形——因此是从一个开端到另一个开端的上升，是从——就像亚里士多德会说的那样——对我们而言最开始的东西到就其自身而言的开始。此外，我们可以把将整个对话囊括在内的对城邦[1]的追问设想为对开端的追问，设想为对如何重新开始一个尽可能远离政治生活所面临的腐败堕落的城邦的追问。当发现创建这样一个城邦将会要求排除掉所有超过10岁的人时，政治追问的这个面向达到了它喜剧性的高潮。为了重新开始，城邦必须成为一个儿童的城邦（参看《理想国》，541a）。

《蒂迈欧》更加渗透着对各个开端的实施与询问。如何开端的指示在对话中确实得到提出：“凡事最重要的是从自然的开端开始。”（《蒂迈欧》29b）但是——最为值得注意的是——《蒂迈欧》仍然违反了它自己所提出的指示。不仅仅是因为，这篇对话推迟了蒂迈欧的言谈的开端，插入了在特征上非常不同的苏格拉底和克里提亚的对话；而且，甚至当蒂迈欧开始言说时，人们会发现他并没有从自然的开端开始，因而最终由于谈话的漂移而中断了谈话，且开始了另一个开端，从另一个开端出发。

即便《蒂迈欧》中这一别样的开端有某种与众不同的特点，即便它的意义是不可比拟的，它也不是如此这般地独一无二。柏拉图对话实际上充满了不同种类的新鲜开始和崭新开端。其中最关键的开端发生在那样一个对话中，所有散漫的、戏剧性的要素在里面都最高程度地聚集在了终结处，聚集在死亡那里；恰恰是在作为《斐多》这一对话最核心的谈话内容即死亡这里，出现了对苏格拉底的开端的说明，对他冒险尝试另一个开端的说明。当苏格拉底准备赴死之际，他转向了过去，转向了他自己的开端；他向他的朋友们讲述了他如何在一开始从对自然的直接研究开始的故事，然后在这种研究失败之后，他又如何从事物转向λόγοι[言辞，谈话]，进行另一个开端，开始第二次启航。然而在柏拉图对话的所有多声部谈话中，没有一次谈话不已然采取了这种向着λόγοι的转向。这个第二次启航自始至终伴随着柏拉图思想。就好像柏拉图思想只在对另一个开端的开辟之中才作出第一开端，就好像，在第一开端中已然包含着从另一个开端那里的启程了。

 

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看起来不得不令人注意的是，海德格尔在讨论第一开端时，泛泛而言，或多或少把这个开端等同于柏拉图。作为回应至少要说的是，如果柏拉图思想确实构成了第一开端，比起第一开端这个表达最初所要暗示的东西，它是一个远为复杂的开端。因为就像上面的例子所表明的那样，在这个所谓的第一开端之中包含有另一个开端的多重情况。

但是，为了去确定海德格尔将柏拉图思想视为第一开端这个做法的准确内涵，也为了听取海德格尔的这个做法在柏拉图文本自身当中所引发的回响，还需要更加大量的具体细节。在对这个回响的听取过程中，重要的是确定这些文本是否与将柏拉图思想标示为第一开端的做法相一致，或者在这些文本内部是否存在着一些未经探明的退隐痕迹（retreats），这些退隐痕迹能够有效地回应海德格尔的做法。

那么，海德格尔所说的第一开端指什么？在《哲学论稿》中这个表达意味着哲学的开端，之后又被称为形而上学的开端。在柏拉图将存在规定为ἰδέα[理念，相]的行为中，并且通过这一行为，第一开端发生了。这一规定将理智性的ἰδέα和感性事物之间的区分建立为哲学或者形而上学的基础性的——这就是说奠基性的——区分。这一区分为所有之后的哲学或者形而上学提供了基础框架。对这一框架的规定以及蕴含在这一框架之中的其他规定的一系列后果,构成了形而上学的历史。当尼采思想把理智和感性之间的区分完全倒转过来,并由此最终穷尽了它的可能性之时，这一形而上学的历史就在尼采思想中达到了终结。

在将这一开端指派为第一开端时，海德格尔并不是想要表明这是一个简单的开端。这不是一个在时间上第一次作出的开端，仿佛之前不存在任何同类的东西似的。实际上我们发现,海德格尔认为柏拉图思想中发生的事情是，开端以转换、重新规定和变化的形式出现。作为对形而上学的奠基，这一开端只有在与另一开端相区分时才是第一开端，而这另一开端将会在形而上学终结处冒险得到尝试。这另一开端正是由《哲学论稿》所准备的东西——也就是说，这个文本参与了向着另一开端的过渡。

这两个开端如何关联在一起？不是在《哲学论稿》中，而是在其他文本中存在这样一些表述，比如克服（Überwindung）——乃至经受（Verwindung）——形而上学，它们暗示了某种相互间的外在性。于是两者之前的关系将是如此这般的，当人们冒险尝试另一开端时，在第一开端中开始了的东西将会完成它的过程，达到它的终点，这个第一开端现在因而可以被抛诸身后——作为某种被克服了的东西，被超越了的东西。但是这样一种外在性并不存在：在冒险尝试另一开端时，人们并不是简单地将第一开端抛诸身后；人们并不是简单地抛弃了由第一开端所产生的形而上学。在《哲学论稿》中海德格尔写道：“另一开端乃是对哲学的隐蔽本质的更原始的接受。”[2]因此，在另一开端中对哲学而言本质相关的某种东西（另一方面讲又对哲学保持为遮蔽的东西），将会以比哲学更为源初的方式得到接受。这种接受的方式是，对哲学而言本质相关的东西不再像在哲学中那样简单地保持为被遮蔽。

因此另一开端，处于形而上学之终结的彼岸的开端，同时是向着第一开端的回返，这个回返进入到第一开端之中，以便比第一开端更为源初地把握住它，以便以某种方式把握那虽然对于第一开端而言是本质性的，却始终——在第一开端中——保持为遮蔽的东西。一方面，这种运动超出形而上学之外，同时，它又返回到开端之中，这一运动的双重特性在《哲学论稿》的如下段落中或许得到了最为简明扼要的表达：“向另一开端的跃入，就是返回到第一开端中，反之亦然……向第一开端的回返……恰恰是对第一开端的疏远，是取得那个遥远位置（distance-positioning）[Fernstellung]——为了经验在那个开端中并且作为那个开端而发端的东西，就必须有这样一个遥远位置。因为若没有这个遥远位置——而且唯有在另一开端中的位置才是一个充分的位置——那么，只要我们还被与开端相随的东西所笼罩和覆盖[überdacht und zugedeckt]，我们就总是与开端太近了，而且是以一种棘手的方式。”（BP，第91节）[3]人们可能会说：决定性的事情是穿越第一开端，从第一开端那里以揭示性的方式返回到虽说对第一开端而言具有本质性却在第一开端中保持为遮蔽的东西。决定性的事情是从统治了形而上学的理智-感性的框架中脱离出来，返回到在那个框架中保持为遮蔽的东西。决定性的事情是从柏拉图将存在规定为ἰδέα之中脱离出来，返回到经由这种规定而恰恰被遮蔽了的东西。

为实行这一运动，海德格尔坚持所要求的距离。他坚持说，只有进入到另一开端中的位置才提供出足够距离。也就是说，人们只有从形而上学之彼岸的身位出发，人们只有从挣脱对理智和感性的柏拉图式-形而上学式区分之后所展露出来的位置出发；只有当人们摆脱了形而上学的笼罩，才能够——根据海德格尔思想——找到从把存在规定为ἰδέα中撤出，返回到恰恰经由这一规定而被遮蔽了的东西的道路。海德格尔是坚持己见的：只有从另一开端的距离出发，人们才能在第一开端之中——穿越第一开端——实行这一回归。

这种坚持正是我想要加以追问的。但我的意图并非要表明，在形而上学历史的一些特定的紧要节点那里，此种回归已经得到了引入，虽然在比如说普罗提诺，谢林和尼采那里，确实存在着对此的关键指引。这样一种回归对那些保持在形而上学笼罩之下的哲学家而言是否始终是锁闭着的，这个问题在当前语境下姑且悬而不论。我想要提出的问题涉及柏拉图本人。我们是否能够在柏拉图文本自身当中发现从将存在规定为ἰδέα，到向着随后在形而上学历史中以本质方式始终保持为遮蔽的东西的回归？是否柏拉图在为形而上学奠基的同时，也通过对向着逃逸出形而上学范围内的东西的复归而撼动着形而上学？是否有一种朝向另一个开端的反向运动包含在第一开端之内，这另一个开端是柏拉图的另一个开端？

为了进一步提出问题，我们必须聚焦在对柏拉图的解释上。这个柏拉图解释在海德格尔将柏拉图思想规定为构成第一开端的行动中起着关键作用。这一解释首先在“柏拉图的真理学说”一文中得到表露。海德格尔是在写作《哲学论稿》及其他相关文稿的同一时期对这个文本进行修订加工的。如果我们把《哲学论稿》视为首先实行了进入到另一个开端中的跳跃，那么“柏拉图的真理学说”就可以被看作是对进入到第一开端中去的补充性返回的实行。

鉴于“柏拉图的真理学说”在这个补充性的方向上似乎走得最远，我将把我的讨论限制在这个文本上。[4]尽管这个文本众所周知——或许太过于众所周知了——我还是需要将文本中的解释的一些特征和起规定作用的图式凝练出来。通过这种方式，我们有可能以一定的准确度来标示海德格尔将柏拉图思想解释为第一开端的限度，并且同时从海德格尔的文本当中提取出特定资源来重新思考海德格尔所追问的东西，重新思考越出了“柏拉图的真理学说”这个文本中的争论的、值得追问的环节。甚至当我们追踪海德格尔文本的结构时，一些陌异的特征可能会令我们感到吃惊，如果不是对我们形成直接刺激的话。

在对一种古老区分进行极端化并以反讽的态度去加以看待的同时，海德格尔将他的解释设定为针对柏拉图有关真理的学说（Lehre），设定为以说出在柏拉图文本中未经说出的东西为目标。在一开始——这是最值得注意的——他就说出了这个未经说出的东西，在写作过程中暴露出了未被写下的学说，因此在一开始就从解释的循环那里返回，而这个解释是需要在接下来被作出，以便揭示出隐蔽着的学说的。就好像这篇文章——这个有关开端的文本——是这样开始的，它将结尾，亦即解释的结果，转移到开头。甚至在引用将要解释的文本之前，海德格尔就说出了只有对文本进行解释才能揭示出来的东西，说出了未经说出的东西，写下了未被写下的东西：“在那里[亦即，在仍旧需要引用，翻译以及解释的文本中]始终保持为未经说出的东西乃是在真理之本质的规定方面的一个转变[eine Wendung]。”[5]从这个开端那里，人们能够事先读出紧接着的解释的绝大部分特征，以及起规定作用的图式。两种对真理的规定将会得到展示：首先，前柏拉图的规定，以及，在柏拉图文本中所引发并在形而上学历史中占据支配地位的规定。文章将要展示，在柏拉图文本中——尤其是在《理想国》第七卷开头的篇章中——一个从早先的规定转向后来演变成为形而上学规定的转变得到了引发。文章将表明，引发了这一转变的东西，推动了从对真理的一个规定到另一个规定的过渡的东西，正是柏拉图将存在规定为ἰδέα的行动。

这一图式同样能够从《哲学论稿》的角度出发被分析出来。于是，与对第一开端的构成过程的展示相对，将会产生相关于真理的较古老规定的双重姿态：一方面是复归，这种复归通过穿越第一开端而重获此一真理规定；另一方面是演示，演示在柏拉图的文本中对这另一种规定的压制是如何已然起作用的。

海德格尔转向《理想国》第七卷，在那里苏格拉底促请格劳孔“想象我们得到教育以及没有得到教育的天性”。海德格尔继续解释紧接着的段落，令解释活动小心谨慎地受到柏拉图文本中最具有说明力量的语词的引导。如此这般的语词之一是παιδεία，它被翻译为Bildung，或者带着保留地翻译为教育（education）。苏格拉底给格劳孔打的比喻（image），他所描绘并促请格劳孔去具象化（envision）的画面，同教育有关。通过将自己所说的内容联系到有关洞穴的比喻，苏格拉底打了一个有关我们得到教育以及没有得到教育的比喻。因此苏格拉底真正所打的，格劳孔所具象化的比喻，并不仅仅关乎一个洞穴，而是关乎灵魂在接受教育过程中所经历的运动。苏格拉底描述这种运动所用的表达是περιαγωγὴ ὅλης τῆς ψυχῆς，整个灵魂的一次革命或转向。海德格尔强调了这种转向；为了标示出这种转向所朝向的东西，他引入了苏格拉底在对话中所使用的另一个具有说明力量的语词。对海德格尔来说，这个语词的说明力量是最为巨大的：即τὸ ἀληθές，海德格尔并不将其翻译为das Wahre（真者（the true）），而是翻译为das Unverborgene（无蔽者（the unconcealed））。在这一翻译当中，在由这个翻译所引发的转换当中，开始了海德格尔的整个解释。

因此，苏格拉底所作出的我们天性的比喻，是一个有关教育的道路作为灵魂转向无蔽的道路的比喻。根据海德格尔的解释，比喻真正想要说明的是这条道路所包含的四个阶段。灵魂首先从洞穴中囚禁人的影像（images）调转开，以更加无蔽的方式去观看先前只看到其影像的事物。灵魂继续前进，摆脱洞穴从而进入洞穴上方的敞开空间，注视事物的外观（look）[6]，亦即经由事物而闪现出来并使得事物看起来成为它们之所是的εἴδη[外观，理念]。接着，灵魂注视εἴδη本身，而非仅仅经由事物远远闪现出来的εἴδη。当灵魂面向最为无蔽者（τὸ ἀληθέστατον）之际，此处便带来了真正的解放。但是，经过了这三阶段的过程，这个朝向更为无蔽者的过程，还需另一个阶段，第四阶段。只有当这个比喻（image）扩展到最终涵盖了向着洞穴的回返，它才真正反映出（image）我们得到教育以及没有得到教育的天性。正是这种剥夺才规定了最后的阶段：因为没有得到教育（ἀπαιδευσία），亦即无知，绝不会简单地得到摆脱，教育要求持续地关涉并克服这一状况。在海德格尔看来，这一阶段同样受到以无蔽为导向的规定。他认为，无蔽总是必须从遮蔽那里被抢夺而出，因此对如此这般的无蔽而言，总是包含着对遮蔽的持续不断的克服。只有在那样一种无蔽形态中，Παιδεία才达到它的完成，与遮蔽的本质关联才被居有。在对洞穴的回返中，逃离而出的囚徒实施了这样一种居有。

这些简明的指示足以表明海德格尔的解释是如何开始的。他的第一步是表明，真理之为无蔽的原初希腊规定在这一有关教育的苏格拉底谈话中仍然活跃着。不仅仅是教育的各个阶段受到朝向无蔽的规定，而且在洞穴的这个比喻本身当中也反映出了无蔽的特征：洞穴是事物在其中得以在特定光线下显现而出的敞开空间，一个仍然锁闭着的敞开空间，就像无蔽——在另外的语境中海德格尔称其为：澄明的敞开空间（the open space of a clearing）——被它必须从中被抢夺出来的遮蔽所锁闭起来那样。因此，海德格尔的第一步是重获在柏拉图文本中仍旧活跃着的、对真理的更古老的规定。早在抛出第一开端的说法之前，海德格尔已经开始穿越第一开端而复归到真理之为无蔽的源初规定中。

海德格尔的第二步与第一步背道而驰。他接下来说明的是，在有关教育的段落中，同时还存在着对真理的另一种规定。而这一将会演变为形而上学规定的规定也业已起着主导作用了。情况看起来似乎是——这值得注意——最能够证实这一主导作用的乃是故事的外形（shape），乃是故事在所包含的不同地点和环节那里被塑造成形（is shaped）的方式。在一个关键段落中他写道：“‘洞穴比喻’的说明力量[Veranschaulichung]并非来自这样一个比喻，即有关地下室的锁闭性和处于其限制之中的人们的被囚禁，也并非来自洞穴外的敞开空间的景象。毋宁说，对柏拉图而言，这个‘比喻’的图像（images）背后的说明力量集中到火、火光及其投下的阴影、白昼的光明、太阳光及其太阳的作用上。关键在于显现而出的东西的闪现，以及使它的可见性成为可能。虽然无隐藏性在其不同阶段中得到了提及，但它只是在这样一点上得到考虑的，即它是如何使显现而出的东西在其外观（εἶδος）中变得可通达的。”（GA 9：225）[7]一切似乎取决于这个故事更多侧重于其中一个方面而不是另一个方面，亦即侧重于显现（appearances）以及使得显现得以可能的东西，洞穴内的火光以及洞穴外照亮白昼的太阳光。可以确定，真理作为无蔽同样得到了描绘，尤其是在洞穴内被锁闭起来的敞开性的比喻中。但是根据故事的讲述方式——或者至少是海德格尔所认为的讲述方式——主导这一面的是对与外观（εἶδος, ἰδέα），以及与使得外观闪现而出的光亮的符合一致的强调。

海德格尔所认为的这个故事的结果是众所周知的，我们只需做出一些最简短的提示。海德格尔指出，在柏拉图文本中开始产生效力的是一种转换，这一转换错置了作为无蔽的ἀλήθεια，将如其所是的ἰδέα置于中心。因此无蔽开始被ἰδέα所吸收，开始被视为以ἰδέα为可能性前提。在臣服于ἰδέα之轭的同时，真理开始从ἰδέα的角度被重新规定为对ἰδέα的观看的正确性（ὁρθότης），被规定为与ἰδέα的符合一致（ὁμοίωσις）。而作为无蔽的真理被视为存在者本身的特性，作为正确性的真理则属于朝向存在者的人类行为。

按照海德格尔的解释，这就是柏拉图文本中未经说出的东西，柏拉图未写下的学说：真理作为存在者之无蔽，向着真理作为人类认识之正确性的规定的转变。这就是在文本中发生，却未被注意，保持为未经说出的东西。

 

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如果我们同意这正是柏拉图有关真理的学说，那就几乎不存在什么希望，去在第一开端中分辨出一种可能会构成另一开端的反向运动。因为海德格尔的结论并不允许包含哪怕是一种真正的含混性，更不要说反向运动了。相反，只存在真理的源初规定的痕迹，这一痕迹由于ἰδέα的主导地位注定会走向完全消亡。

如果我们同意海德格尔所认定的柏拉图的学说事实上就是如此，那事情就会如上所述。但并非所有人都同意海德格尔。不同意的人中包括保罗·弗里德兰德（Paul Friedländer）。他对“柏拉图的真理学说”一文的批评，以及他和海德格尔长期的意见交换众所周知，我们无需在此追踪它的各个阶段。[8]指出这样一点就已经足够了，即便弗里德兰德撤消了他的核心批评之一，并且承认作为无蔽的ἀλήθεια的涵义在希腊人那里很早就有了，他仍旧继续坚持自己其他的核心批评。他反对他所称之为海德格尔的“历史建构”的东西，亦即，认为在柏拉图那里发生了作为无蔽的真理到作为正确性的真理的转变。

在这场与弗里德兰德的争论之后，另一个不再认同这一论断的人是海德格尔本人。1975年，当我和他谈论柏拉图的时候，我震惊于他在提到他对他的《柏拉图的真理学说》一书的不满时的那种坦诚。他说，这本书不再站得住脚（nicht mehr haltbar）。但这也只是重申了海德格尔在1964年所写文章中的内容。在“哲学的终结与思想的任务”一文中他写道：“但这样一来，认为有一种真理的本质转变即从无蔽到正确性的转变的断言，也是站不住脚的了[nichthaltbar]。”[9]

这一特别值得注意的撤回会导致什么后果？将柏拉图思想规定为第一开端的行动，是否还能原封不动地保持在那里；抑或需要得到重新建立？《哲学论稿》的历史框架，第一开端与另一个开端之间的对立，是否还能保持效力；抑或相反，它完全受到了动摇？更具体地说，当海德格尔有关真理之规定从一个转变到另一个的论断被搁置一旁，真理的两个规定之间的关系在柏拉图文本中如何得到重组？是不是现在的问题就是简单地承认，柏拉图文本是有歧义的，是双面的，真理的两种涵义都在其中起着作用？即便如此，也仍然急需去规定，这两种涵义到底如何在柏拉图的文本中相互归属。

如今，我们如何在有关海德格尔解释的争论之外，甚至在某种和这种解释不同的反向运动之中，来尝试冒险作出一种重组？打开这种可能性的方式之一是，通过在海德格尔对有关真理之规定方面的转变的所谓后果的特别陈述中所搜寻到的一些东西。在这一陈述中，海德格尔提到在这一转变之后，“ἰδέα并不是ἀλήθεια的一个呈现着的前景[ein darstellender Vordergrund]，而是使ἀλήθεια成为可能的基础。”（GA9：234）[10]这一表述暗示着——或者无论如何能够被认为是暗示着——在转变之前，ἰδέα是ἀλήθεια呈现着的前景（presenting foreground）。但如果并不存在什么转变，如果所谓的转变并未发生，我们可以不带限制或条件地作出恰当假设，ἰδέα简简单单地——或者并不如此简单——就是ἀλήθεια的呈现着的前景。

如此一来，ἰδέα将会是事物得以呈现的外观。这种经由事物而闪现着的外观令事物作为其所是而呈现，亦即在它们的无蔽之中呈现。而如此这般的ἰδέα将只是作为前景，与那样一种遮蔽之背景相对。事物的外观必须从这种遮蔽之中被抢夺出来，与此同时，这些外观、事物本身，又始终依附于这种遮蔽。因此，ἰδέα将无非是归属于ἀλήθεια的无蔽之环节。但这样一来，ἰδέα就总是与遮蔽相联系而得到思考，ἰδέα总是被思考为是与遮蔽维系在一起的。

因此，我们可以说：事物的外观从遮蔽当中凸显出来，同时又维系于遮蔽，亦即，受到遮蔽的限制。然而如此一来，被设置入第一开端中的差异是如此巨大——如果不说是庞大骇人的话——以至于它的后果几乎是不受限制的。那么或许，我们仍然可以在表达上进行一些轻微的修正：现在不说“存在被规定为ἰδέα”，而是说“作为得到规定的存在乃是ἰδέα”——或者再清楚一些：“作为得到规定的存在，而不是如其所是的存在，乃是ἰδέα。”

对真理的两种规定的重组现在可以得到相当简洁地勾勒了。通过将外观，将呈现着的前景（领会活动能够与之相符合从而成为正确的）设立出来，作为ἀλήθεια的真理令作为正确性的真理得以可能。而外观仍然维系于遮蔽，领会活动因此始终将与遮蔽的结合考虑进来。而考虑进遮蔽可以意味着并不将遮蔽领会为另一种外观。把与遮蔽的结合考虑在内，这可以意味着把对外观的所有领会设置在它的限制之内。用苏格拉底的话来说就是，把所有的知识置入对无知的特定觉察的视域之中。但这样一来，特别意义上的作为正确性的真理将会——像在对话中经常发生的那样——面临一种下滑（slippage），将会突转为某种看上去不同于在形而上学历史中所能非常容易地追踪到的真理概念。这一突转而成的真理或许并不是在这一历史中完全丧失的，如果这一历史得到别样的思考，而不是简单地被思考为形而上学的历史的话。

但是，开端的情况又如何呢？或者诸多开端的情况又如何呢？

如果无蔽的环节被思考为ἰδέα，如果正是这一规定构成了第一开端并为形而上学的历史奠基，那么，在思考ἰδέα与遮蔽的结合时，柏拉图可能设置了朝向另一个开端的不可约减的反向运动。这另一个开端，柏拉图的另一个开端，将会作为进入到遮蔽中去的返回而发生。

在《理想国》以及其他地方，有一些段落开启了这一朝向遮蔽的返回。让我简略地提示两段，这两段都来自《理想国》。

第一段涉及最高的ἰδέα，ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα[善的理念]。柏拉图说善（the good）是最高的理念（idea），这是什么意思？这个理念是这样的理念，它的闪现，照明，提供了所有其它理念在其中得以闪现的光亮；它使所有其它理念的闪现得以可能。因此，任何理念只要显现出来并得到领会，这一最高的理念必然已经显示了自身，而且似乎也得到了领会。讲述完洞穴的故事，苏格拉底随即联系到分割的线的形象而重述了这个故事。他提到善的理念是μόγις ὁρᾶσθαι，几乎无法被看到（《理想国》，517b）。实际上，海德格尔在“柏拉图的真理学说”中引用并翻译了这一段落，并且在写在他自己保存的文本上的边注中说：“ἀγαθον[善]当然是ἰδέα，但不再进入在场[nicht mehr anwesend]，因此几乎无法被看到”（GA9：227）[11]。但是，理念的确切涵义是成为对于视见而言在场着的外观，如何可能存在一个并不进入在场——因而可见——的理念？其它一切理念以它的照明为前提的最高理念，其自身并不全然明亮，几乎无法被看到，这是如何可能的？这里的情况难道不是在原本应该是无蔽之顶点的地方置入了一种与遮蔽的必不可少的结合——这一遮蔽是真正的遮蔽，不是仅仅作为在最高的视见之后（在返回洞穴的过程之中）所要居有的某种东西，而是作为某种对最高视见而言必不可少的东西，作为如此这般萦绕着最高视见的一种拒绝？情况难道不是承认，这一最高的理念，在它朝我们向前行进的同时也向后隐退？我们难道不是必须承认，在其自身显示的那一刻，善无法被观看到？

第二段发生在第七卷中，苏格拉底非常明确地开始重述第七卷开头的洞穴故事的地方。而相关段落中所说的东西必须以对第六卷结尾所给出的线的形象的阐明为背景得到阅读。在先前的讨论中，苏格拉底给出了一组对照，即对应着διάνοια[思维]的倒数第二段线，与对应着ἐπιστήμη[知识]或辩证法的最高一段线。在倒数第二段线的阶段，观看的过程就像在较低阶段中那样，是通过影像（images）的方式进行的，“将先前被模仿的事物作为影像来使用”（《理想国》，510b）。在这一思维性的想象（dianoetic eikasia）中，人们将先前认作原本的事物视为影像。人们的观看则经由这些影像而前进到它们的原本那里。情况看起来似乎是，正是这一影像-原本（image-original）的双重结构，在最高阶段亦即辩证法阶段将会最终被抛弃。似乎，在这一阶段所有的影像将会为了对ἀρχή[开端]的观看之故而被抛弃，这个ἀρχή就是开端，它本身不是任何其他事物的影像。

在对第七卷开篇的故事进行明确重述的过程中，这一讨论又得到了继续。当苏格拉底已经作了对倒数第二阶段的细节化表述之后，格劳孔热切地想要前进到辩证法那里。而且想要以同样的方式穿越辩证法，从而抵达“那样一个地方，它对于抵达的人而言就是一个路途的停息处，并且是他旅程的终点”（《理想国》，532e）。关键段落发生在苏格拉底对格劳孔的要求的回答中：“我亲爱的格劳孔啊，你不再有能力能够跟从，虽然在我这里不会缺乏任何热情。但是你将不再看到我们所说的影像，而是真理本身，至少是对我而言的真理”（《理想国》，533a）。此处的真理本身（αὐτὸ τὸ ἀληθές）的意思是无蔽者；它无关乎正确性。此处，在旅程的终点——以线作为形象，以出离洞穴的运动作为比喻——人们将会看到原本的真理（the original truth），真实（亦即无蔽）的原本（the true original），它在其纯粹的照明中想必不再会是其它更原本之物的影像。或者是另外一种情况，它会是有关对——苏格拉底说——对我而言的（μοι φαίνεται）真理的观看，亦即，处于它提供给我的现象之中，它所提供的在我这个方向投下的影像，因而区别于外观本身。苏格拉底实际上继续说：“是否情况真是如此，无法再得到进一步恰当的坚持。但是存在着这样一种可以得到观看的事物这一点，必须得到坚持”（《理想国》，533a）。因此，苏格拉底微妙而反讽地说，即使在道路的终点，一个人在自己的视线之前将能完全看到的也只是真理本身的一个影像，而并非处于无区分中的、完全的光亮中的真理。或者说得更直接一点，并不存在道路的终点，不存在一个人最终可以在自己的视线之前毫无保留地看到的最高理念的在场的停息处。总是存在着影像，差异——亦即，与遮蔽的结合。

当柏拉图的另一个开端能够被允许发生作用，人们可能会再次——虽然是以不同的方式——将有关柏拉图的未成文学说，有关柏拉图文本中未经说出的东西的古老传统极端化，并以反讽的态度去看待。人们现在恰恰可能会把λήθη，遮蔽，视为这种未经说出的东西。这并不是一种原本可以轻轻松松地——或者至少不需要太费力气——说出的未经说出的东西。情况并不是柏拉图不知怎的忘记了去说。相反，它保持为未经说出是因为它抵抗言说，因为它接近于无法言说之物，因为它逃离于λόγος[言辞，逻各斯]，拒绝被提交给这样的问题：τὶ ἐστι？，“……是什么？”但它也并不简单地就是无法言说之物，而是以某种方式得到了铭刻（inscribed），是属于柏拉图文本的未经说出的东西。

在极有可能会被认为是海德格尔有关柏拉图的最后文字中，他提到了这一未经说出的东西，亦即λήθη，被希腊人所铭刻的方式之一。在他的《巴门尼德》讲授课中，海德格尔说：“希腊人命名处于其本质中的λήθη的最后话语乃是μῦθος[神话，故事]，这个μῦθος总结了柏拉图论城邦之本质的对话。”[12]

但是我们知道，这个μῦθος不仅仅是一个在对话结尾处所讲述的故事，它不仅仅是在结尾作为某种附加的东西对《理想国》进行的总结。相反，这一μῦθος实际上活跃在整个对话当中，活跃在对话过程所有的言和行当中。因此，它将λήθη处处置入，不仅仅是在对话的核心比喻和形象中，而是从苏格拉底开始其叙述——因此又是一次开始——的那一刻所说的话开始：“昨天我下抵比雷埃夫斯……”

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[1] πόλις这个词从头到尾被翻译为城邦（city）。然而这里所采用的翻译不应模糊希腊语πόλις和现代城市（modern city）（以及国家（state））的区别。参看海德格尔在《巴门尼德》（Parmenides）中对希腊语πόλις的涵义的讨论（海德格尔全集第54卷，美茵法兰克福，维托里奥·克罗斯特曼出版社（Vittorio Klostermann），1982年，第130至144页）。

[2]海德格尔，《哲学论稿（从本有而来）》，全集第65卷（美茵法兰克福，维托里奥·克罗斯特曼出版社，1989年），第259节。译文是我自己的。本文接下来的引用采用缩写BP加小节数。（中译参海德格尔，《哲学论稿（从本有而来）》，孙周兴译，商务印书馆，2012年，第459页。——译注）

[3]中译参见第193页，同前。——译注

[4]有两个讲授课是“柏拉图的真理学说”一文的原始材料，它们清楚地提供出了海德格尔修订文章的基础。第一个是1931-32年冬季学期开设的课程“论真理的本质”（作为全集第34卷出版，美茵法兰克福，维托里奥·克罗斯特曼出版社，1988年）的前半部分。第二个是1933-34年冬季学期同样名称的课程的前半部分（在全集36-37卷《存在与真理》中出版，美茵法兰克福，维托里奥·克罗斯特曼出版社，2001年）。这两个课程的后半部分的内容都是对《泰阿泰德》的部分段落的解释。

[5]海德格尔：“柏拉图的真理学说”，收于《路标》，全集第9卷，美茵法兰克福，维托里奥·克罗斯特曼出版社，1976年，第203页。本文接下来引用采用GA9加页码的方式。（中译参见海德格尔，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001年，第234页，译文略异。——译注）

[6]“外观”（德语为das Aussehen）是海德格尔对柏拉图的理念（εἶδος/ἰδέα）的翻译。本文在稍后还使用了idea的译法，我们译为“理念”。——译注

[7]中译参见第259页，同前，译文略异。——译注

[8]参见我在《解界限：现象学与形而上学的终结》（Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics）中的讨论，第二版，布卢明顿：印第安纳大学出版社，1995年，第176-180页。

[9]海德格尔，《面向思的事情》，图宾根：马克斯·尼迈耶出版社，1969年，第78页。（中译参见海德格尔，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，2005年，第86页。——译注）

[10]中译参见第269页，同前。——译注

[11]中译参见第261页注2，同前。——译注

[12]海德格尔，《巴门尼德》，第140页。