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现在（尤其是中国的现在）学校式的教育，种种缺点，不能为讳。其最显著者，学校变成‘知识贩卖所’。办得坏的不用说，就算顶好的吧，只是一间发行知识的‘先施公司’。教师是掌柜的，学生是主顾客人。顶好的学生天天以‘吃书’为职业。吃上几年，肚子里的书装的像蛊胀一般，便算毕业。毕业以后，对于社会上实际情形不知相去几万里。想要把所学见诸实用，恰与宋儒高谈‘井田封建’无异，永远只管说不管做。再讲到修养身心磨练人格那方面的学问，越发是等于零了。学校固然不注意，即使注意到，也没有人去教。教的人也没有自己确信的方法来应用，只好把他搁在一边拉倒。青年们稍为有点志气对于自己前途切实打主意的，当然不满意于这种畸形教育。但无法自拔出来，只好自己安慰自己说道，“等我把知识的罐头装满了之后，再慢慢的修养身心以及讲求种种社会实务吧”。其实哪里有这回事？就修养方面论，把‘可塑性’最强的青年时代白白过了。到毕业出校时，品格已经成型，极难改进。投身到万恶社会中，像洪炉燎毛一般，拢着边便化为灰烬；就实习方面论，在学校里养成空腹高心的习惯，与社会实情格格不入，到底成为一个书呆子，一个高等无业游民完事。青年们啊，你感觉这种苦痛吗？你发见这种危险吗。我告诉你唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教去做。 知行合一是一个‘讲学宗旨’。黄梨洲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦即学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？”（《明儒学案发凡》）。所谓‘宗旨’者，标举一两个字或一两句话头，包举其学术精神之全部，旗帜鲜明令人一望而知为某学派的特色。正如现代政治运动社会运动之‘喝口号’，令群众得个把柄，集中他们的注意力，则成功自易。凡讲学大师标出一个宗旨，他自己必几经试验，痛下苦功，见得真切，终能拈出来，所以说是‘其人得力处’。这位大师既已循着这条路成就他的学问，他把自己阅历甘苦指示我们，我们跟着他的路走下去，当然可以事半功倍而得和他相等的结果，所以说是‘即学者入门处’。这种‘口号式’的讲学法，宋代始萌芽，至明代而极成。‘知行合一’便是明代第一位大师王阳明先生给我学术史上留下最有名而且最有价值的一个口号。 口号之成立及传播，要具备下列各种要素：（一）语句要简单，令人便于记忆，便于持守，便于宣传。（二）意义要明确。明，谓显浅，令人一望而了解；确，谓严正，不含糊模棱以生误会。（三）内容要丰富，在简单的语句里头能容得多方面的解释而且愈追求可以愈深入。（四）刺激力要强大，令人得着这个口号便能大感动，而且积极得向前奋进。（五）法门要直捷，依着他实行，便立刻有个下手处。而且不管聪明才力之大小，各各都有个下手处。无论政治运动学术运动文艺运动......等等凡有力的口号，都要如此。在现代学术运动所用口号，还有下列两个消极的要素：（一）不要含宗教性。因为凡近于迷信的东西，都是足以阻碍我们理性之自发，而且在现代早已失其感动力。（二）不要带玄学性。因为很玄妙的道理，其真价值如何姑勿论，纵使好极，也不过供极少数人高尚娱乐之具，很难得多数人普遍享用。根据这七个标准来评定中外古今学术之‘宗旨’，即学术运动之口号，我以为阳明知行合一这句话，总算最有永久价值而且最适用于现代潮流的了。 阳明所用的口号也不止一个，如‘心即理’，如‘致良知’都是他最爱用的，尤其是‘致良知’这个口号，他越到晚年叫得越响。此外如‘诚意’，如‘格物’都是常用的。骤看起来，好像五花八门，应接不暇，其实他的学问是整个的，是一贯的。翻来覆去，说的只是这一件事。所以我们用‘知行合一’这个口号代表他的学术全部，是不会错的，不会遗漏的。 口号须以内容丰富为要素，既如前述。‘知行合一’这一句话，望过去像很简单，其实里头所含意义甚复杂甚深邃，所以先要解剖他的内容。 把知行分为两件事，而且认为知在先行在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，今因解释大学和朱子有异同，所以欲知他学说的脉络，不能不先把大学原文做个引子。 大学说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表彰这篇书，把他编作四书之首，故其价值越发增重了。据朱子说这是“古人为学次第”。（《大学章句》）。要一层一层的做上去，走了第一步才到第二步。内中诚意正心修身是力行的功夫，格物致知是求知的功夫。朱子对于求知功夫看得尤重，他因为大学本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，认为是有脱文，于是作了一篇格致补传。说道：“所谓致知在格物者，言欲致吾知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣......依朱子这种用功法，最少犯了下列两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实著。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法‘因其已知之理而益穷之以求至乎其极’，单一件已够销磨你一生精力了。朱子却是用‘即凡天下之物’这种全称名词，试问何年何月才能‘即凡’都‘穷’过呢？要先做完这段工夫才讲到诚意正心......等等，那么诚正修齐治平的工作，只好待著转轮再世了。所以结果是泛滥无归宿。况且朱子所谓‘穷理’并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是抽象的徜况无朕的一种东西。所以他说有‘一旦豁然贯通则表里精粗无不到’那样的神秘境界。其实那种境界纯是可望不可即的，或者还是自己骗自己。倘若具有这种境界，那么‘豁然贯通’之后，学问已做到尽头，还用着什么诚意正心......等等努力。所谓‘为学次第’者何在，若是自己骗自己，那么用了一世格物穷理工夫，只落得一个空。而且不用功的人哪个不可以伪托，所以结果是虚伪无实着。 阳明那时代，‘假的朱学’正在成行，一般‘小人儒’都夹着一部性理大全作举业的秘本。言行相远，风气大坏。其间一二有志之士，想依着朱子所示法门切实做去，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得（注一），后来在龙场驿三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才能发明这知行合一之教。 （注一：传习录黄以方记阳明说：“初年与友论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子令格去看，友格了三日，便劳神致疾。某说他精力不足，因自生穷格，到七日亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他力量去格物了。”观此知阳明曾犯过泛滥无归宿的病。又文集答季明德书云：“若仁之不肖，亦常陷溺于其间者几年，伥伥然自以为是矣。赖天下之灵偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸心，作伪于外而心劳日拙者也。......”观此知阳明曾犯过虚伪无着的病。） 知行合一这四个字，阳明终身说之不厌。一部王文成公全书，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习起见，把他许多话头分成三组。每组拈出几个简要的话做代表。 第一组，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录徐爱记》） 第二组，“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”（同上） 第三组，“知行原是两个字说一个工夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（文集答友人问） 第一组的话是将知行的本质为合理的解剖说明。阳明以为凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：“大学指出个真知行与人看说，‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦是不曾知臭......。”（《传习录徐爱记》）（注二） （注二：大学“如恶恶臭如好好色“那两句话是解释‘诚意’的，阳明却说他‘指出个真知行’。阳明认致知为诚意的功夫，诚意章所讲即是致知的事，故无须再作格致补传也。此是阳明学术脉络关键所在，勿轻轻看过。） 这段譬喻，说明知行不能分开，可谓深切著明极了。然犹不止此，阳明以为感觉‘知’的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：“又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体，不曾有私意隔断的（注三）。必要时如此，方可谓之知，不然只是不曾知。”（同上） （注三：此文虽说‘知行本体’，其实阳明所谓本体专就‘知’言，即所谓良知是也。但他既已把知行认为一事，知的本体也即是行的本体，所以此语亦无病。 又阳明是主张性善说的，然而恶从哪里来呢？他归咎于私意隔断，此是阳明学重大条目，详见第四章。） 常人把知看得太轻松了，所以有“非知之艰行之维艰”一类话（案这是伪古文尚书语）。徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌便是知与行分明是两件事。”阳明答道：“如称某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话便可称为知孝知悌。”（同上）。譬如现在青年们个个都有自以为知道要爱国，却是所行所为，往往与爱国相反。常人以为他是知而不行，阳明以为他简直不知罢了。若是真知道爱国滋味和爱他恋人一样(如好好色），绝对不会有表里不一的。所以得着“知而不行，只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说以苟一时之效者也。”（《答顾东桥书》）。 第二组的话，是从心理历程上看出知行是相依相待的，正如车之两轮，鸟之两翼，缺了一边，哪一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手去做去。打算便是知，便是行的第一步步骤。换一面看，行是行个什么，不过把所有打算的实现出来。非到做完了这件事时候最初的打算不曾完成，然则行也是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：“如知食乃食，知路乃行，未有不见是物，先有是事。”阳明答道：“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心就是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？”（《答顾东桥书》）。 现在先解释“知是行的主意”，“知是行之始”那两句话。阳明为什么和人辨论‘知’字时却提出‘意’字来呢？阳明以为我们所有一切知觉，必须我们的意念涉着于对境的事物终能发生（注四）。离却意念而知觉独立存在，可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必须成分。意涉着食物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，”知是行之始“无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错的。为什么知有南京，必是意念已经涉着南京。涉着与知，为一刹那间不可分割的心理现象。说他是知，可以，说他是行的第一步，也可以。因为意念之涉着不能不认为行为之一种。 （注四：看后一章论心物合一。） 再解释“行是知的功夫”，“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要，阳明所以苦口婆心说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对，真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读几十种西湖游览志便知道吗?不。听人讲游西湖的故事便知道吗?不。闭目冥想西湖便知道吗?不不。你要真知道，除非亲自游历一回。常人以为，我走先知后行的工夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事，他说：“ 今人却将知行分作两件事去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。”（《传习录徐爱记》）。 这段话，现在学校里贩卖知识的先生们和购买知识的学生们听了不知如何。你们岂不以为我的学问虽不曾应用，然而已经得着知识，总算不白费光阴吗。依阳明看法，你们卖的买的都是假货的，固为不曾应用的知识绝对算不了知识。方才在第一组所引的话“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终久不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段。很明白了，所以说“行是知的功夫。”又说“行是知之成”。 中庸说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为学问思辨属知的方面讲，末句才是属行的方面讲。阳明以为错了，他说：“夫问思辨行所以为学，未有学而不行者也。如学孝，则必服劳奉养躬身行孝道而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之举孝乎。学射，则必张弓挟矢引满中的。学书则必伸纸执笔操觚染翰，尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始固已即是行矣......学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思有辨，思辨即学也，即行也......非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖其功而言则有五，合其事而言则一而已。”（《答顾东桥书》） 又说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨，行时又如何去得个学问思辨的事。”（《答友人问》） 据这两段话，拿行来概括学问思辨也可以，拿学来概括问思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。 有人还疑惑，将行未行之前，总须要费一番求知的预备功夫，才不会行错。问阳明道，“譬之行道者，以大都为所归宿之地。行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎。” 阳明答道：“夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”，审如是，则其所以问道途具资斧戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未当真往也。惟其欲往而未当真往，是以道途之不问，斧资之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣，真往者能如是乎？此是工夫切要处，试反求之。”（《答王天宇第二书》）。 又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫。”阳明答道：“若不用克己工夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问。问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去。只管愁不能尽知，闲讲何益。”（《传习录陆澄记》）。 这些话都是对于那些借口智识未重便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思：其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病。因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了，这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验。行过一步，得着一点。再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。 通观前两组所说这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词。古人教人为学为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组，阳明说：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须着此两个字，方说得完全无弊。”（《答友人问》）。 又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用工，失却知行本体。固有知行合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知......”（《答顾东桥书》）。 又说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫，古人说知行皆是就一个工夫上补偏救弊，不似今人分作两件事做。”（《答友人问》）。 又说：“若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知方才得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响。所以必说一个行，方知得真......今若得宗旨时即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。”（《传习录徐爱记》）。 以上几段话，本文很明白，毋庸再下解释。我们读此，可以知道阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处，只要从真知真行上切实下工夫。若把他的话只当作口头禅，虽理论上辨析得很详细，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。 然则阳明所谓真知真行到底是什么呢?关于这一点，我打算留待第四章‘论知行合一与致良知’时再详细说明。试拿现代通行的话说个大概，则‘动机纯洁’四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知，纯是专精不疑二，洁是清醒不受蔽，质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下工夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去；如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后登时绝对的服从良知命令去做，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。若能如此，自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是大学诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功，所以他说：“君子之学诚意而已矣？”《答王天宇书》）。意便是动机，诚是务求纯洁，阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道： “今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了......须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录黄直记》）。 他说“杀人须在咽喉处著刀，为学须在心体入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）。他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直捷，令人实实落落得个下手处，亦正在此。 于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓‘知识’者，其所采态度如何。是否有轻视或完全抹煞的嫌疑，现在我们要解决这个问题作本章的结论。 阳明排斥书册上知识，口耳上知识，所标态度，极为鲜明。他说：“后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而大理愈蔽......”（《传习录薛侃记》）。从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然，他不是不要知识，但以为“要有个头脑”。（《传习录徐爱记》）。头脑（注五）是什么呢？我们叫他做诚意亦可以，叫他致良知亦可以，叫他动机纯洁亦可以。若没有这头脑，知识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，他越畅茂，四旁嘉穀越发长不成了。（《传习录陆澄记》）。有了头脑之后，知识当然越多越好。但种种知识，也不消费多大的力，自然会得到，因为他是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母起见温凉定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否”。 阳明答道：“如何不讲求，只是有个头脑......此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求做温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个凉的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶然后去种根。”（《传习录徐爱记》）。 （注五：此是概括传习录中语。原文所谓头脑者，谓“只是此心去人欲存天理”意思只是要动机纯洁，今易其语，俾易了解。） 知识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论最大的根据了。然而条件是千头万绪千变万化的，有了诚心（即头脑）碰着这件，自然会讲求这件，走到那步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪千变万化中，从哪里讲习起呢？ 阳明关于此点，有最明快的论说道：“夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方具不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎。是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。”（《答顾东桥书》） 这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的知识，如何才能合理，如何便不合理，这类标准，最后终不能不以主观的良知为判断，此亦事之无可如何者。即专以求知的工夫而论，我们也断不能把天下一切节目事变都讲求明白才发手去做。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事，自然着手之前逼着做预备知识工夫。着手之后，一步一步的磨炼出知识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。 今请更引阳明两段话以结本章：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻......大抵学问工夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多见，莫非致良知之功......”（《答欧阳崇一书》） “君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两件事，而果有节目先后之可言也。”（《答顾东桥书》）。
知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上拨弄，用哲学家贪玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险。（后来王学末流，失其真想，正犯此弊。）但是凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到他在哲学上的根据。 阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，也一面像禅宗，一面又像颜习斋。从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己一派极圆融极深切的哲学，真是异事。 阳明的知行合一说，是从他的‘心理合一说’，‘心物合一说’演绎出来。拿西洋哲学的话头来讲，可以说他是个绝对的一元论者。‘一’者何，即‘心’是也。他根据这种唯心的一元论，于是把宇宙万有都看成一体，把圣贤多少言语都打成一片，所以他不但说知行合一而已，什么都是合一。孟子说‘夫道一而已矣’，他最喜欢引用这句话（注六）。 （注六：传习录卷下，“问，圣贤许多言语，如何却要打成一个。”曰：“不是我要打做一个，如曰：‘夫道一而已。’，又曰：‘其为物不二则其生物不测。’天地圣人，皆是一个如何二得？”） 他的心理合一说心物合一说，是从解释大学引申出来，我们要知道他立论的根原，不能不将大学本文仔细解释。大学说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句话没有什么难解，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真费解了，诚意是属于志意方面的，致知是属于知识方面的。其间如何能发生密切的联络关系，说欲意志坚强（欲诚其意）先要知识充足（先致其知），这话如何讲得去。朱子添字解经说格物是“穷至事物之理”，想借一理字来做意与知之间一个连锁。于是“致知在格物”改成“致知在穷理”。格物是否可以作穷理解，另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓：“惟理有未穷，故其知有不尽”，原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后为什么便会诚。这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知”。上句是诚正的工夫，下句是格致的工夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于大学所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”，那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。 阳明用孟子“良知”那两个字来解释大学的‘知’字，良知是“不学而能”的，即是主观的一是非之心。“欲诚其意者必先致其有是非之心的良知”。这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知在格物”那一句又解不通。若如就说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢。欲对于此点得融会贯通，非先了解阳明的心物合一论不可，阳明说： “要知身心意知物，是一件。”问：“物在外，如何与身心意知是一件？”答道：“耳目口鼻四肢，非心安能视听言动，心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物......”（《传习录陈九川记》）。 又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录徐爱记》） 又说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎。意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国，则治国为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者......”（《答顾东桥书》） 又说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体......心无体，以天地万物感应之是非为体。”（《传习录黄省曾记》）。 现在请综合以上四段话来下总解释，阳明主张“身心意知物是一件”，这句话要分两步解剖才能说明。第一步从生理心理学上说明身心意知如何会是一件。第二步从论理学上或认识论上说明主观的身心意知和客观的物如何会是一件。先讲第一步，身与心，骤看起来像是两件，但就生理和心理的关系稍为按实一下，则“耳目口鼻四肢非心不能视听言动，心欲视听言动，离却耳目口鼻四肢亦不能”，这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是人人所公认，不消下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生大头脑。他晚年倡‘良知是本体’之论，不外从此语演进出来。他所郑重说明的“有知即有意，无知则无意”这句话。我们试内省心理历程，不容我不首肯，然则知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体。于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再论第二步，主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释。所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物如事亲治国读书等凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”意之所涉着处。再回头来看心理状态则“意之所在所涉，未有无物者”，“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”，层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的事物即单独存在较然甚明，这是从心的方面看出心物合一。 翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”（《答王纯甫书》），又说：“有是意则有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）。有人对于他这句话起疑问，他给他以极有趣的回答，传习录记道： “先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关’。先生曰：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（《黄省曾记》） 又说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥。天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明......今看死的人，他的天地万物，尚在何处。”（《传习录黄直录》） 中庸说“不诚无物”，孟子说“万物皆备于我”。这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人他的天地万物在何处”，真真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，西洋哲学史上从黑格尔到罗素，打了不少的笔墨官司。今为避免枝节起见，且不必详细讨论，总之凡不在我们的意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者）最多只能承认他有物理学上数理学上或几何学上的存在，而不能承认他有伦理学上或认识论上的存在，显然甚明。再进一步看，物理学数理几何学的本身，离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会他，他毕竟是个等边三角。殊不知若亘古没有人理会时，便连‘等边三角’这个名词先自不存在，何有于‘他’。然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了。这是从物的方面看出心物合一。 还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界的物质物形物态，他是取极广义的解释，凡我们意识的对境皆谓之物。所以说“意用于事亲即事亲为一物，意用于治国读书听讼等则此等皆为一物”。这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在。客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。心物合一说内容大观如此。 这种心物合一说在阳明人生哲学上得着一个什么的结论呢，得的是‘人我一体’的观念，得的是天地万物一体的观念，他说：“夫人者天地之心，天地万物，本吾一体也。”（《答聶義蔚书》）。 又说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉，若夫间形骸而分尔我者小人矣。”（《大学问》） 这些话怎么讲呢？我们开口说‘我’，什么是‘我’？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所对象的‘人’，要靠着有心所对象的‘天地万物’，把人和天地万物剔开，心便没有对象。没有对象的心，我们到底不能想象他的存在，心不存在，‘我’还存在吗？换句话说，人们和天地万物们便是构成‘我’的一部分原料，或者还是可以说是唯一的原料，离却他们，我便崩坏。 他们有缺憾，我也便有缺憾，所以阳明说：“大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小之耳，是故见孺子之人入井而必有怵惕之心焉，是其心之与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也，鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也，草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也......”（《大学问》注七） （注七：传习录卷下有“草木瓦石皆有良知”之说，语颇诞谲。细看阳明全集，他处并不见有此说，或者即因大学问此段，门人推论之而失其意义。传习录下卷......尤其是末数页，语多不醇，刘蕺山黄梨洲已有辩证。） 前文所述心物合一说之实在体相，骤看似与西洋之唯心论派或心物平行论派之辨争此问题同一步调。其实不然，儒家道术根本精神，与西洋哲学之以‘爱智’为出发点截然不同，虽有时所讨论之问题若极玄妙，儒家归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者皆当作如是观，尤其治阳明学者更不可以不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为人类一切罪恶，皆由‘间形骸分尔我’的私见演生出来，而这种私见，实非我们心体所本有。“如明目之中而翳之以沙尘，聪耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，将必速去之焉快，而何能忍于时刻。”（《答南元善书》）所以他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切工夫都不难。”（《与黄宗贤书》）。又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑。”（《履见传习录及文集》）所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪。若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污时，正如翳目以沙，塞耳以楔。所以只须见得本体亲切，那么，如何去沙拔楔，其工夫自迫切而不能已。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，必如是方能自谦。阳明教人千言万语，只是归着到这一点，盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好，见恶自能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色闻恶臭同一程度。那么，更如何能容得‘分尔我’的私见有丝毫之存在呢？因为‘吾心与孺子为一体’所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害，这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的心物合一论所以实践上归宿到知行合一论者在此。 以下更将他的心理和一论，既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一，阳明所以屡屡论及此，而且标‘心即理’三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。 原来这个问题发生得很早，当孟子时，有一位告子，标‘仁内义外’之说，以为事物之合理不合理，其标准不再内的本心而在外的对境。孟子已经驳倒了，朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与‘吾心之灵’成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力闢他，说道：“朱子所谓格物云者，在‘即物而穷其理’，即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而理于事事物物之中，析心与理而未二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理果在于吾之心耶，抑果在于亲之身耶，假而在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤。见孺子入井，必有恻隐之理......其或不可以从之于井欤，是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤，抑果出于吾心之良知欤。以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。“（《答顾东桥书》）。 平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事，全然抛却主观，而以纯客观的严正态度严求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈认为‘格致’正是用朱子之说哩。虽然比不过自然界之物理为然耳，科学所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题。所以用不着主观，而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从达之标准。所谓妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而当为相对性。然则离却吾人主观所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且朱子解的大学，大学格致工夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的研究法来比附。阳明说：“先儒解格物为‘格天下之物’，天下之物，如何格得尽？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意。”（《传习录黄以方记》）。然则大学所谓物，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性——即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言，所以阳明说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理矣，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶......后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳......外心以求物理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教”。（《答顾东桥书》）。 外心以求理，结果可以生出两种弊端：非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）。等而下之，则故纸堆中片辞双义之考证笺注，先王陈迹井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文人剽窃模仿，诸如此类。姑勿论其学问之为好为坏为有用为无用，至少也免不了博而寡要劳而少功的毛病，其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有混沌成，先天地生”，“况兮忽兮，其中有象”。禅宗所谓“言语道断，心行路觉”。后来戴东原讥笑朱儒言理说是“如有物焉，得于天而具于天”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”，由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了，朱子笺注无数古书，乃至楚辞叁同契都注到，便是前一弊；费偌大气力去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟近里，说道“心外无物，心外无理，心外无善”。（《答王纯甫书》）。朱子解格物到正心修身，说“古人为学次第”（《大学章句序》）。次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才能到第二级，所以工夫变成先知（格致）后行（诚意等）。 这是外心求理的当然结果，阳明主张心理和一，于是得如下的结论：“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物，故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正，正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。”（《答罗丰庵书》） 这段话骤看起来，像有点囫囵笼统，其实凡一切心理现象，只是一刹那见同时并起，其间明相的分析，不过为说明的一种方便，实际上如何能划然有界限分出个先后阶段来。阳明在心物合一心理合一的前提之下，结果不认格致诚正为几件事的‘次第’，只认为一件事里头所包含的条件。换言之，不是格完物才能去致知，致知完知采取诚意，但是欲诚意须以致知为条件，欲致知须以格物为条件，正如欲求饱便须吃饭，欲吃饭便须拿筷子端碗，拿筷子端碗，吃饭求饱，虽像有几个名目，其实只是一件事，并无所谓次第，这便是知行合一。今为令学者了解阳明学说全部脉络起见，将他晚年所作大学问下半篇全录如下： 身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事。何谓身，心之形体运用之谓也。何谓心，身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？ 盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云‘丧致乎哀’之致。易言‘知至至之’，‘知至’者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充扩其知识也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚 也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正 也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意 之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即 其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。” 这篇文字是阳明征思田临动身时写出来面授钱德洪的，可算得他平生论学的绝笔。学者但把全文仔细解释，便可以彻底了解他学问的全部真想了。简单说，根据‘身心意知物只是一物’的哲学理论，归结到‘格致正修只是一事’的实践法门，这便是阳明学的全体大用。他又曾说“君子之学，诚意而已矣，格物致知者，诚意之功也。”（《答王夫之书》）。以诚意为全部学问之归宿点，而致良知为其下手之必要条件。由此言之，知行之决为一事而非两事，不辩自明了。 最当为注意者，尤在其所言格物工夫，耳食者流，动辄以阳明学派玄虚，为顿悟，为排斥知识，为脱略实务，此在王学末流，诚不免此弊，然而阳明本旨绝不如是也。阳明常言：“格物者其用力实可见之地。”（《答罗整庵书》），盖舍此则别无用力之可见矣。陆象川教人专在人情事变上做工夫，阳明亦说，除了人情事变则无事矣。（《传习录陆澄记》）。又说：“若离了事物为学，却是着空。”（《传习录陈九川记》）。他在滁州时，虽亦曾沿用旧法，教人静坐，晚年却不以为然。他说，人须在事上磨练做工夫乃有益，若止好静，遇事便乱，终无长进，那静时工夫，似收敛而实放溺也。”（《传习录陈九川记》）。 又说：“徒知养静而不用克己工夫，临事便要倾倒，人须在事上磨练方立得住，方能静亦定，动亦定。”（《传习录陆澄记》）。 有人拿孟子“必有事焉而勿忘勿助长”那段话问他，他答道：“我此间讲学，只说个必有事焉，不说‘勿忘勿助’......不着实去‘必有事’上用功，终日凭空去做个‘勿忘’，有凭空去做个‘勿助’，莽莽荡荡，全无着实下手处，究竟工夫只做个沉空夺寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，耽搁一生，皆由学术误人，甚可悯矣。”（《答聶文蔚书》） 后来颜习斋痛斥主静之说，说是死的学问，是懒人的学问。这些话有无过火之处，且不必深论。若认他骂得很对，也只骂得着周濂溪李延年，骂得着程伊川朱晦庵乃至陈白沙，却骂不着阳明。阳明说“好静只是放溺”，说“沉空守寂会学成痴呆”，而痛惜于“学术误人”。凡习斋所说的，阳明都早已说过了。至其所说“必待入口然后知味之美恶，必待身亲履历然后知道路之险夷”前主张知识必由实际经验得来，尤与习斋及近世詹姆士杜威辈所倡实验主义同一口吻。以极端唯心派的人，及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向，浅见者或惊疑其矛盾，殊不知他的心物合一论心理合一论，结果当然要归着此点。为什么呢？他一面说“外吾心而求物理，则无物理”，同时跟着说“遗物理而求吾心，吾心又何物”（见前）。盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在，心物既是不能分离的东西。然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。他说“心无体，以万物之感应是非为体”，以无的心而做心学，除却向‘涉着于物’处用力，更有何法。夫曰“行是知的工夫”，“行是知之成”此正实验主义所凭借以得成立也。 请心友将修习中的问题和困惑、 感悟发至以下邮箱，我们请老师为您解答 187270597@qq.com |
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