 本文正文及注释内容来自陈鼓应《老子注译及评介》一书 记得很早的时候，读到过这么一个联，“从何处来，到何处去，难逃亘古这一问；迷了我眼，失了我家，困在荒原独自哭。 ”当时这联给我极深的触动。我是谁？我存在的意义是什么？我也这样追问自己。唯一寻求答案的方式，就是读书。 《道德经》此书，早就有意深读。只是传说中它的精深玄妙，一再令我望而止步，总觉得自己还没有理解它的能力。在杂七杂八地铺垫了一些其他书籍之后，八月来总算是有了一个正式的开始。 从《诗经原始》、《对联话》，到《道德经》，这是我刨的第三个深坑——实在是阅读速度慢甚乌龟，不知道何年何月才能填平。 《道德经》的阅读思考只是一些私己的并不成熟的感想，胡言乱语，聊博一哂。倘或有一二能入读者之心，那是此篇之幸了；若获探讨指教，更乃不亦乐乎。 第一章 道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 “道可道，非常「道」；名可名，非常「名」。 〔注释〕 道可道，非常「道」： 第一个「道」字和第三个「道」字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成宇宙的实体与动力。第二个「道」字，是指言说的意思。 名可名，非常「名」： 第一个「名」字和第三个「名」字为老子特用术语，是称「道」之名。文法上属于名词使用。第二个「名」字则是称谓的意思，作动词使用。 一点想法 语言是什么呢？从人类试图表达自我的最初一刻起，语言就成了桎梏，一旦其想要指示某种事物，必然会面临着「有限」、「难及」的困境——它并不能完全等同于那个事物。其间疏漏不确之处，唯有以闻者的「意会」去补足修正。但闻者之「意」，亦受意识层次高低左右之限，故不免说者言在此，闻者会在彼，说者语有惊雷，闻者听若无声。尽管如此，人与人之间欲达思想互通，却不得不借助语言。对老子来说，也是如此。 可真正领略过「那个」的人，无不有难言之感、词穷之憾：佛云「不可说，不可说」；黑格尔也说「不管是谁，只要想把这种灵魂之事说给人听，纵有天使之舌，也会感到词穷」。而老子开篇也即指出：「道可道，非常道；名可名，非常名。」 不曾治训诂之学，否则尝试从语言的源头处探讨一番这句话的每个字，想必也是很有启发的。如今但凭个人理解作一番浅见妄谈。 在我看来，「道」并非「规律、法则」，「名」也并非「名称、名字」，这种理解太庸常狭隘。「道」，即实相真如；「名」，即其形式显化。「道」与「名」之关系，可对应佛家「空」与「色」之关系，佛云「色即是空，空即是色」，两者名二实一。 有意思的是，语言本身的弹性也赋予了这句话更丰富的内涵，这或许也是老子有意无意之为： 第二个「道」与「名」，均有「表达」之意，即向另一个主体指示说明。依这层理解，便是说「道」与「名」是无法向人演说指示的，否则便不是真正的「道」，不是真正的「名」。这让人不禁想起「佛祖拈花，迦叶微笑」的故事。 古文字还有一种使动用法。故第二个「道」，又有「成其为道」之意，第二个「名」，又有「成其为名」之意。依这层理解，便是说「道」与「名」并不是可以「成为」的对象，「它」并非可以特定化为某物，否则便不是真正的「道」，不是真正的「名」。 佛家有云，「因指见月，见月指亡。」语言就是这根手指，指向「道」（实相真如）这个月亮。怕只怕我们光盯着手指，从这个那个方向指，用三根无根手指指，用直的弯的手势指，以至于忘了月亮本身。所以道德经五千言，老子的做法就是用尽可能少的的语言去指示「道」，因为，多说多错，愈鹜愈远。 如此回头看，这大段文字本身何尝不是连篇废话呢~ “「无」，名天地之始；「有」，名万物之母。 〔注释〕 「无」是天地的本始，「有」是万物的根源。「无」「有」是指称「道」的，是表明「道」由无形质落实向有形质的活动的过程。 一点想法 我认为，这里的「无」和「有」并非同一意识层次的概念。 「无」并非「空无一物」之谓，也非「无形质」之意，也非古人所说「天地混沌如鸡子」的那种状态，同样也非今人所想宇宙大爆炸之前的「虚空」。「无」即是「道」，即是佛家所说的「空性」，即是不二的大心境界。故云，「无，名天地之始。」 「有」则是二元对立初肇之处、主客乍分之时那微细的区别心（佛家所说的「末那识」（manas））：我们的心智试图切割实相真如并加以测量和界定——譬如：这是树，那是风——当此之际，宇宙万物便在客观化、概念化、符号化的过程中轰然「生成」。故云，「有，名万物之母。」 （在二分意识层次上，「有」确有它对立的概念——「无」。这一对「有」和「无」的概念便是心智测量万物的标尺——有此即是某物，无此即非某物。） 有意思的是，由梵文manas的词根「ma」，产生了诸如「母亲」（mother）、「物质」（matter）和「测量」（measure）这样的英文词汇。因而再读「有，名万物之母」一句，顿感人类智慧在根处，竟是如此惊人的相通。 “故常「无」，欲以观其妙；常「有」，欲以观其徼。 〔注释〕 常体「无」，以观照「道」的奥妙；常体「有」，以观照「道」的边际。 王安石说：「道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。」 苏辙说：「圣人体道以为天下用，入于众有而『常无』，将以观其妙也。体其至无而『常有』，将以观其徼也。」 一点想法 我觉得这个「观」字很耐琢磨。「观」即「观照」之意，这意味着有一个目睹者。 「常无」，大概接近威尔伯所说的「自性」意识层次（即无相神秘境界，但并非不二神秘境界，因在不二境界中，目睹者与所睹者已融合无间）。「故常『无』，欲以观其妙」，威尔伯有段话可为此作很好的阐释：「你藉某种禅修寻找观照的自性或目睹者，一旦到达其清淨空性的本源，意識中就不再有任何客体生起。这是一种独立的、可以辨认的觉知，……这是一种因地狀态，一种独立的狀态，和深沉无梦狀态很像，只不过不是一片空白，而是十足圆满的。它体验起來是这样的，如同浸淫在存有的无限圆满之中，圆满到任何一种心物的显现都无法包含它。这个清淨的自性因为无法以客体视之，所以才称为纯粹的空寂。」 「常有」，我想即是二元对立意识。人的心智通过摄取、测量的动作，不断为万事万物写照，制作实相的地图。「常『有』，欲以观其徼」，制作这个实相地图的过程，不正是明晰万事万物之边界的过程？比如，一朵花。二元意识升起，将它的形象鲜明地从树木草丛的背景中提取出来，界定它的物理轮廓；标示花梗、花托、花萼、花冠、花蕊，界定它的生物构成；以及，分析它的药物成分，研究它的经济价值…… “此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 〔注释〕 此两者，同出而异名：帛书本作「两者同出，异名同胃（谓）。」「此两者」，指上文「无」和「有」。 王安石说：「『两者』，有无之道，而同出于道也。世之学者，常以『无』为精，而以『有』为粗，不知二者皆出于道，故云『同谓之玄』。」 童书业说：「『无』和『有』或『妙』和『徼』，这是『同出而异名』的。从『同』的方面看，混沌而不分，所以称之为『玄』。」 玄：幽昧深远的意思。 苏辙说：「凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。」 范应元说：「玄者，深远而不可分别之意。」 吴澄说：「玄者，幽昧不可测知之意。」 沈一贯说：「凡物远不可见者，其色黝然，玄也。大道之妙，非意象形称之可指，深矣，远矣，不可极矣，故名之曰玄。」 众妙之门：一切变化的总门，即指「道」而言。 一点想法 此两者，「无」和「有」，我理解即「自性」与「二元对立意识」。 「同出」，出于何？出于「道」，出于不二真如境界。譬如湖面一束涟漪，如果「无」或者「自性」是最中心那一点，那么「有」或者「二元对立意识」就是层层散开的波澜，而「道」或者「不二真如境界」，就是整个的湖水。 「同谓之玄」，「无」和「有」都是「道」之本身。仍用威尔伯的话，「这种不二真如「体验」和我们先前所說的与自然合一的体验很像，只是现在这份体验的对象不再是外在的组钝色相，而是所有内在的精微形式。用佛教术语來說就是，这不只是化身——粗钝或自然神祕境界；不只是报身——精微或本尊神祕境界；也不只是法身——自性或无相神祕境界，而是自性身——三身合一，超越自然神祕境界、本尊神祕境界及无相神祕境界——是其中每一个境界的实相或真如，因此也含摄、整合每一个境界。这个自性身含摄整个意识光谱——超越一切，包容一切。」  |
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