遥远的自由

遥远的自由

韩水法

作者简介：韩水法，北京大学哲学系，厦门大学哲学系。

人大复印：《外国哲学》2018 年 11 期

原发期刊：《哲学研究》2018 年第 20188 期 第 90-103 页

关键词： 个人自由/ 客观伦理/ 法哲学/ 社会契约论/ 历史倒错/

摘要：霍耐特断定，在我们这个时代自由已趋于贫乏并形成了病态，为除此弊，他从黑格尔的《法哲学原理》获取思想资源和方案构想，构建了“社会自由”理论。但是，《法哲学原理》本身包含了一个历史倒错：它以普遍的自由为整个体系的出发点，令所有权、家庭、市民社会和国家从中发展出来，而现实历史的发展次序却正好相反，普遍的自由和权利乃是最后达到的成果。如果黑格尔承认社会契约论，那么他这个倒错可以在理论上得到一定程度的合理解释。然而，黑格尔恰恰反对社会契约论，因此，这个倒错就成为一个无法改正的错误和理论模式。这个模式及其方法也潜移默化地影响了法兰克福学派。霍耐特的“社会自由”最终只是体现了一种对前现代社会的乡愁，而并不是一个对现代社会问题的切实解决方案。

黑格尔《法哲学原理》①具有长久和深远的意义，它乃是现代政治观念史上若干重要流派的主要思想来源或理论根据。直至今日，依然有哲学家认为，《法哲学原理》包含了解决人类现代一些重大问题的启示乃至方案。霍耐特2013年在北京大学发表《论我们贫乏的自由》的讲演，该讲演的主题就是论证黑格尔《法哲学原理》对丰富“我们的贫乏的自由”具有范本的意义。霍耐特的这个讲演提供了一个契机，促使笔者重新审视、分析和理解该部著作的核心观念、理论结构和基本方法。在本文中该著的一个根本性错误被清楚地勾勒了出来。为了验证笔者的判断，除了从其内部进行全面的审视，本文还考察和研究了该著孕育之时的社会境域和法律渊源以及后人的一些主要评价。《法哲学原理》的这个根本性错误同时也就反衬出了霍耐特等人理论的同样错误。认识这类理论错误并且分析其原因，有助于我们在与黑格尔哲学的对照中深刻领会和把握现代社会的基本特征。

一、《法哲学原理》中的历史倒错和逻辑错误

在《论我们贫乏的自由》中，霍耐特着力以公正的态度对待《法哲学原理》，他说：“今天对我们有帮助的不是‘法哲学’的那些具体细节，而是它的结构和构造，它们堪称社会自由理论的典范。”(霍耐特，2013年a，第58页)不过，在《自由的权利》中，他说得更直白，要以《法哲学原理》为榜样来构建他的社会正义理论。(参见霍耐特，2013年b，第4页)然而，在笔者看来，黑格尔的问题恰恰在于《法哲学原理》的整体结构，而不是它的那些细节，因为许多细节都是套路，还有一些细节来自于康德的既有观点，比如关于契约的分类，他就直接把康德的文字搬了过来。(参见黑格尔，1979年，第57页)诚然，《法哲学原理》也不乏一些见解深刻或意义幽远的观念和判断。

这里我们先来考察《法哲学原理》的整体结构。《法哲学原理》由三大篇章构成，即第一篇《抽象法》，第二篇《道德》，第三篇《伦理》，通篇以自由为中心，皆以对自由的规定为出发点，但对自由做了不同的规定，以便实现绝对精神在这三个领域的持续展开。

在“第一篇抽象法”第34节中，黑格尔说明，“自在自为的自由的意志”在具有“直接性”时(同上，第44页)，“就成为单一的意志——人(Person)。”(黑格尔，1979年，第45页)②他又从人推论到我，但是没有给出什么理由。黑格尔以抽象但普遍的个人作为他的抽象法，同时亦作为整个法哲学的出发点。这里至为关键的一点乃是，这种作为自为地自由的意志的格人，具有普遍性，尽管是形式的普遍性。因此，“主体就是人”，而作为主体的格人的要义就在于，它是“某种无限的、普遍的、自由的东西。”(同上)毫无疑义，《法哲学原理》无法不从这种普遍的自由及其主体即个人出发来讨论抽象法，因为黑格尔要展开的乃是以普遍的个人自由和权利为首要原则的现代法律体系的哲学原理，而这个原则经由启蒙运动、美国革命和法国大革命的确认，至少在形式上为当时西方主要国家所接受。黑格尔强调格人就一般地包含权利的能力的个人，因此，法或权利的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人”。(同上，第46页)这个以抽象而一般的形式表达的法或权利的命令的核心乃是所有权。

在“第二篇道德”第105节中，黑格尔指出，在道德的阶段，“自在地而且自为地无限的意志就使得人成为主体”。(同上，第110页)在这个道德的领域，自由概念具有了实在性。因为“人的价值应按他的内部行为予以评估，所以道德的观点就是自为地存在的自由”。(同上，第111页)黑格尔的这个说法类似于康德实践哲学的绝对命令或现在的义务论，但这两种理论都要以普遍的理性存在者即理性的个人为主体。而就现实的法律甚至道德而论，黑格尔的说法略显含混，他之所以把道德的观点理解为“主观意志的法”(同上)，乃是因为后者就是“关系的观点、应然的观点，或要求的观点”。(同上，第112页)原来，这乃是对康德的应当的另一种表述。

在远古时代，习俗、道德和法律无意识地混合在一起并规范传统的政治共同体，为其提供秩序和社会基本结构。在后来的演进中，包含着后来被视为法律规范的道德规范首先逐渐地从这种原始的规范混合体中独立出来，然后，法律规范又逐渐地与道德规范相分离，同时形成和发展出其自身的条理分明和理由清楚的体系。因此，人类先是以道德规范来构造和维持政治共同体的秩序，然后才是明确的法律规范。尽管在事实上，道德规范与法律规范在相当长的时间内依然混合在一起发挥作用。诚然，这种区分无疑是现代人对古代观念和制度的重述。不过，黑格尔在这里却另立了次序，在理论上并同时在历史上，将道德放在法或法律之后，亦即由法或法律规范发展出道德规范。

在“第三篇伦理”第142节，黑格尔说，“伦理是自由的理念。它是活的善……伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”(同上，第164页)按照黑格尔的理论，伦理就是抽象法和道德的统一，因此它不仅是应当，而且也就是现实的法或法律，不仅具有现实性和客观性，而且具有必然性。总之，唯有伦理才是现实的、客观的和必然的自由，然而，个人的普遍自由却在其中消失了：“个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的……人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神。”(黑格尔，1979年，第165页)这个论断对《法哲学原理》来说至关重要：当自由达到了现实性和客观性的阶段，它就与个人分离了，个人与现实的和客观的自由没有直接的关系。无疑，这是黑格尔的理论和现实的历史之间产生错位的一个重要根源。

道德(Moralitt)和伦理(Sittlichkeit)乃是《法哲学原理》中极其重要的基本概念，“在习惯上几乎是当作同义词来用”(同上，第42页)，黑格尔之所以把Sittlichkeit与Moralitt区别开来，就是为了表明，伦理是包含各种规范在内的，而不仅仅限于道德规范(参见同上)，从而体现他所谓的国家的完善性和理想性。③因此，Sittlichkeit在《法哲学原理》中译为伦理其实是相当不准确的。不过，在本文中，笔者仅仅指出这一点，但依旧沿用伦理这一译法。

伦理的最后落脚点是黑格尔意义上的国家。在该著“第三篇第三章

国家”第258节，黑格尔说道：“国家是绝对自在自为的理性东西……在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”(黑格尔，1979年，第253页)从抽象的普遍而形式的自由出发，黑格尔最终达到的结果乃是个人对这个以国家名义出现的自由的臣服，而实际上个人的普遍自由却消失在这个不受推动的统一的实体之中。这样的国家在被落实在了日耳曼王国。(参见同上，第359页)

行文到此，我们先要概观《法哲学原理》的主体结构，以了解自由在该著的路线并为后面的分析做个预备。“第一篇抽象法”，由《所有权》《契约》和《不法》三章组成，“第二篇道德”，由《故意和责任》《意图和福利》和《善和良心》三章组成，“第三篇伦理”，由《家庭》《市民社会》和《国家》三章组成。从字面上看，该著的理论进程与中国传统的修齐治平有相似的次序，即个人、家庭、国家和天下——该著《国家》的最后两个部分乃是《国际法》和《世界历史》。

另外，无论在该著、在《历史哲学》，还是在他生前最后一篇政治论文《论英国改革法案》中，黑格尔都高度评价普鲁士的政治制度，而批评英国和法国的政治制度。为了理解黑格尔的思路，笔者在这里要分析对把握《法哲学原理》极其重要的一份背景文献，而后者先前一直为人忽视。

《普鲁士普通邦法》(Allgemeines Landrecht für die Preuβischen Staaten，本文以下简写作ALPS)，是普鲁士于1794年2月5日颁布的一部法典，它集中体现和反映了普鲁士国家当时所谓开明、法治与专制、封建熔于一炉的矛盾的政治和社会状态。下文的比较和分析会揭明《法哲学原理》之中所映现的这部法典的影子，从而有助于理解《法哲学原理》的历史倒错的一个现实原因。

第一，《普鲁士普通邦法》由《前言》、第一部分和第二部分等三个部分组成。《前言》主要申明该法典的创制、法律渊源、国家和市民(公民)的权利和义务等的法条。第一部分为民法，其主要内容包括法律的格人、其权利的获得、契约、所有权以及所有权的各种类型。第二部分主要是公法，主要内容包括婚姻和家庭、市民社会各种组织和各个等级的权利和义务、教会、警察、教会组织、国家的义务和权利以及慈善机构等条文。如果以《法哲学原理》结构与之对照，那么就可以发现，“第一篇抽象法”对应于该法典第一部分的主要内容，“第三篇伦理”对应于该法典第二部分的主要内容。不同之处是《法哲学原理》在两者之间插入了一篇“道德”。通过比较，这个结构的奇异之处也就得到了一定程度的合理解释：理论与现实的一个折衷。

第二，尤其值得关注的是，在基本观点和理论方面，该法典的原则、观念乃至矛盾态度持续地回响在《法哲学原理》之中。笔者下面简要地列举和分析两者具有若干极为相似的观念和内在冲突。

1.《普鲁士普通邦法》容纳了许多当时相互冲突的观念和法律条文。一方面，它体现了法国革命所宣布的一般的人权和自由原则，宣称人们能够出于自然的自由追求他们自己的幸福，而不伤害他人的权利，维护每个居民的信仰和良心自由，另一方面，它又主张国家集权，国家对于公民(Bürger)等人的权利和义务统一在国家领导人手中。

2.该法典一方面承认一般意义的法律人，即享有权利的格人，认为法律毫无差别地一律施用于国家的所有成员。另一方面，在该法典里人同时又被分为具有不同法律地位和身份的不同等级，除了贵族，还有公民(市民)、居民和臣民、上等市民阶层、下等市民阶层、农民、主人和仆役等，相当复杂。据此，该法典直接确认了等级制的正当性并予以维护。无疑，它表明了普鲁士在现代转型过程中的矛盾、混乱乃至无所适从。④它还制定了许多具体地维护封建等级制度和上层阶级的特权的条文，譬如，禁止农民及下层市民(公民)的妇女与贵族男人之间的通婚，否则其子女无法获得相应的爵位等各种特权。

在《法哲学原理》的《市民社会》一节中，黑格尔也直接强调了等级制的必然性，而市民社会就由等级构成。“市民社会之区分为众多普遍部门乃是必然的。如果说，国家的第一个基础是家庭，那末它的第二个基础就是等级。”(黑格尔，1979年，第212页)同样，这个论断亦与该书的其他观点相矛盾，但是与《普鲁士普通邦法》中的法条几乎一致：即市民社会通过自然或法律由许多更小的社会或等级组成。(cf.ALPS，Theil.1，Titel.1，§2)显然，黑格尔还持有若干启蒙时代的观念，认为个人可以通过自己的意志和努力改变自己的等级，虽然“个人应属于哪一特殊等级”，“受到天赋才能、出生和环境等的影响”，但是，“最后的和基本的决定因素还在于主观意见和特殊任性，它们在这一领域中具有它们的权利，它们的功绩和它们的尊严。”(黑格尔，1979年，第215页)

3.现代民法理论一般认为，根据契约等形成的债务，属于人与人之间关系，因此是对人的权利，即对人权，但是，黑格尔却将它视为对物权：“从客观说，根据契约产生的权利并不是对人的权利，而只是对在他外部的某种东西或者他可以转让的某种东西的权利，即始终是对物的权利。”(同上，第49页)他的这个思想显然与《普鲁士普通邦法》完全一致。这部法典深受罗马法影响，在第一部分民法部分，将物权视为对物权而非人与人的关系。⑤

在时间上，黑格尔从1818年开始在柏林大学讲授《法哲学》，1821年出版《法哲学原理》，正是《普鲁士普通邦法》发布之后影响最盛的时候。该法典对《法哲学原理》的影响是直接的和重大的，然而，它并非影响黑格尔法和国家学说的唯一思想渊源，这个学说容纳了多种思想元素。

现在我们再来考察现实的历史。人们可以看到，人类历史的发展次序刚好与《法哲学原理》的次序相反，在欧洲，从原始社会、奴隶社会和封建社会，封建社会在瓦解之际孕育了现代国家，而在现代国家出现之后，享有普遍的自由和权利的个人才在法律体系中得以全面的确认。家庭虽然很早就出现，但是普遍而平等的一夫一妻制家庭也是在现代国家建立之后才成为可能的，就如《普鲁士普通邦法》虽然规定了婚姻的一夫一妻制度，但依然禁止贵族男人与农民和低等市民阶层的妇女结婚，而这种特权或不平等的限制要到近一百年之后才废除。市民阶层和市民社会的出现虽然也早于现代国家，但是普遍意义上的市民和市民社会的最后形成亦依赖于以普遍的平等和自由的个人为指归的现代国家。

那么，什么是现代国家？在西方历史上，现代国家的原则由启蒙运动奠定，而其最早亦最为简明的原则就是由法国《人权和公民宣言》(1789年)公布的。该公约第一条声明：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利用上面才显出社会上的差别。”其第四条规定了自由的根本意义和为每个人所享有的普遍性：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”同样，稍早的美国《独立宣言》(1776年)亦发布了同样的原则：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”由此可见，对黑格尔时代而言，普遍的自由而平等的个人的观念乃是一种不久才被普遍接受的思想，所以，它们在历史上正是最后达到的。西方主要国家的宪法或基本法律虽然在那个时代已经接受了普遍的自由而平等的个人的原则，但是，这些原则的真正付诸于落实，或者说得到普遍的落实，乃是更晚的事情。事实上，真正在法律上全面落实普遍的自由而平等的个人的原则，要一直到美国民权运动之后才完成，尽管法律的订立并不保证它在现实之中的普遍落实。不过，以上对历史的简要回顾只在于说明，《法哲学原理》的理论进程犯了一个根本性的历史倒错。它把在历史上最后出现的观念和实现的原则当作了起点，然后从中推演出原本在这个观念和原则及其相应的政治制度之前出现的各种制度和组织。

对于这样一种倒错，黑格尔本人亦并非完全没有意识。《法哲学原理》中的一些论述表明，他对格人及其权利的普遍性条件具有清楚的认识。他说：“从罗马法中所谓人格权看来，一个人(Mensch)作为具有一定身分而被考察时，才成为人(Person)。所以在罗马法中，甚至人格本身跟奴隶比起来只是一种等级、一种身分……罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。”(黑格尔，1979年，第49页)在该著的第36节，他又强调：“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。”(同上，第46页)但是，这样的意识并不妨碍黑格尔依然构造了一个与历史刚好相反的理论次序。

黑格尔哲学的内在运动的辩证法趋势，与其坚韧的历史感，并不能时时协调一致，相反却常常冲突。正是这两个特性让他自己或其他人无法为他这种颠倒的次序提供有效的辩护。很显然，在先的阶段或领域发展出在后的阶段或领域，这是黑格尔概念和体系展开的内在的铁的逻辑。在这里，笔者要再引证黑格尔的原话来说明，《法哲学原理》篇章的前后次序遵循这个逻辑。

前文我已论及，《法哲学原理》确实从自由出发，然而，在这个体系里，它其实也是最低级的。因为个人自由缺乏客观性，所以黑格尔说，“以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理。”(同上，第41页)他又说到：“但是伦理性的实体同时是(一)自然精神——家庭；(二)在它分裂或现象中——则为市民社会；(三)，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。”(同上)这一段话以线路图的方式清楚地标明了这些形态的前后关系。

在《法哲学原理》第145节，黑格尔认为，对客观伦理而言，个人存在与否是无所谓的，并且只有客观伦理才是决定个人生活的力量。“国家是伦理理论的现实”，单个人只是由于国家才获得“自己的实体的自由”。(同上，第253页)所以“国家是绝对自在自为的理性的东西”。它本身就是目的，“正如这个最终目的对单个人具有最高的权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”(黑格尔，1979年，第25页)

在该著第33节，黑格尔指出，“人们往往把这一阶段即市民社会看做国家，其实国家是第三阶段……国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了。”(同上，第43页)然而，黑格尔自己也十分清楚市民社会在国家之后才兴起：“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。此外，市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”(同上，第197页)笔者这里要补充的是，以国家为前提的市民社会乃是以普遍的个人自由和权利原则为前提的社会，因而亦就等于公民社会，它与中世纪城市共和国、自由市等那些孤立存在的市民社会之间存在着质的差别。黑格尔正确地认识到，这样的市民社会要以国家为前提，譬如至少以《普鲁士普通邦法》这样的统一法典为前提。但是，在《法哲学原理》，他还是将它置于国家之前，并令国家从中发展出来。

行文到此，笔者要做一个简要的总结以清楚地指明，《法哲学原理》的理论进程与实际的社会历史进程，正好颠倒，从而造就了一个明显的历史倒错。首先，拥有普遍的自由和权利的个人是在家庭、市民社会和国家之后才出现的，乃是现代国家的结果，而不是它们的出发点。第二，在规范方面，在古代社会维持社会秩序的乃是混沌不明的规范，即各种迷信、习俗、道德、伦理和法律以及正义原则混合而成的规范；在此之后，道德和法律的混合规范从其中分立出来，接着或者同时，法律逐渐地从道德之中独立出来。法律规范完全地独立地主导社会的秩序与具有普遍的自由和权利的个人的确立是同时发生的现象，它们都是现代国家建立之后的事情，也是现代国家进一步合理化的结果。虽然在具体的社会历史中，这个进程在不同国家在途径、时间和节奏上都呈现出极大的差异，实际的情形亦复杂多变，但是，这个主要脉络则是清楚的。

这里笔者亦可单单从理论的内在逻辑角度来分析黑格尔的这种倒错。第一，普遍的个人自由和权利乃是最高原则，而非最低原则。依照现代的法律体系，宪法最主要的内容就是个人基本自由和权利原则。第二，宪法乃是高级法，所有其他法律都要符合宪法，人与人之间的一切关系都要受其约束。第三，宪法所确立的普遍的个人自由和权利，乃是一个国家的基本原则，也是它的最高目的。就最后一条而论，如果黑格尔一开始承认普遍的个人自由，他后来又宣称个人在国家体系之中无足轻重，单单从理论上来说，亦是一个明显的逻辑错误。

二、《法哲学原理》的理论次序在什么意义上可以有其合理性？

《法哲学原理》的叙述次序亦有可能得到合理的解释，这就是说，这样的次序及其逻辑进展不仅合理，而且亦是现代的，体现了那个时代的启蒙精神和主流观念，亦切合黑格尔所赞赏的普遍自由。但是，它需要一个基本前提，这就是社会契约论。社会契约论主张，社会之中的每个人都天生是自由的并拥有自然的权利，他们通过彼此的普遍契约将这些权利中的部分委托、让渡给由他们自己之中的一些人组成的某种权力机构，以保护他们的其他权利，这样的权力机构就是国家。因此，现代国家建立在普遍的个人自由和权利以及以此为前提的普遍契约的基础之上。毫无疑问，社会契约论在当时是一种理论设想，但是，它确实体现了当时个人在权利方面逐渐趋于平等的现实大势，以及人们追求自由和平等的普遍要求。尤其重要的是，当它被确立为社会的基本观念和原则，就使得人们能够以此来改造社会，将这样的原则逐步地落实于社会的法律和制度之中。譬如，不仅法国《人权和公民宣言》申明了这种观念和原则，而且《法国民法典》将这样的观念和原则落实为实证的法律，以此为原则建立社会的基本规范，以重新整合人际关系和社会秩序。事实上，现代意义的普遍的家庭、市民社会也只是在这样的法律体系之下才能够形成。⑥毫无疑问，从发生学的角度来看，现代国家的早期形成要先于普遍的个人自由和权利的原则，因为不仅这些观念和原则是逐渐为人所认识、认同和确立的，而且国家的政治制度和法律体系也是通过不同形式和阶段的革命和改良才一步步地才达到全面贯彻这样的观念和原则的程度。总之，在当时，社会契约论是面向未来的理论和主张。在法国大革命和美国独立宣言中提出的个人的自由和权利的原则，在近二百多年之后才在它们的法律体系得到一致的确认和贯彻，而其真正全面和切实的落实依然还有漫长的道路要走。

因此，只要黑格尔承认社会契约论，那么，他在《法哲学原理》开篇就确立的普遍的而形式的个人自由就完全有理由作为他的整个法哲学体系的起点，不仅是理论的起点，而且亦是逻辑的起点。从理论上来说，在《抽象法》之中的所有权和契约都是要以这种虽然形式却普遍的个人自由和权利为条件，没有这样的条件，所有权和契约在法律上以及在事实上都无从谈起。因此之故，《普鲁士普通邦法》就明确规定该法典施用于国家的所有成员，即格人(法律个人)。

但是，致命的事情恰恰在于，黑格尔不接受社会契约论，所以亦不承认现代国家的基本原则。这样一来，无论在理论上还是在逻辑上，他所谓的普遍的个人自由就其来无自。它之成为其他后来阶段的出发点，亦缺乏根由。实际上，他就如《普鲁士普通邦法》一样，试图将普遍的个人自由和权利原则，与绝对的国家权力整合进一个体系。如果说，当时一部国家的庞大法典要包容那个时代既存的一切形形色色的法律，需要权衡和折衷社会不同阶级和不同群体的不同利益，而统治阶级又力图维持专制权力并保留部分的封建等级制，亦缺乏真正地确立普遍的个人自由和权利的意图，但却冀望这种原则所能带来的成果，因此在一种表面上开明的政治改良主义路线之下，那种混杂、冲突和调和的法律体系还是可以理解的话，那么，《法哲学原理》作为一个严密和完整的理论体系而包含这样的颠倒、错误和混乱，就无法理解。该著虽然以普遍的自由观念为出发点，但将它高度抽象化，于是不仅切合他的哲学体系，也符合他对当时普鲁士政治现实的态度和策略，并且他的辩证法和思辨体系也为这种叙述方式和立场等提供了襄助。但是，黑格尔毕竟无法顾及宏观历史的进程和理论的内在一致性两者，所以就留下了这样的致命的内伤。

这里，我们来考察黑格尔如何否定社会契约论。“国家的本性也不在于契约关系中，不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。把这种契约的关系以及一般私有财产关系掺入到国家关系中，曾在国家法中和现实世界造成很大混乱……把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。”(黑格尔，1979年，第82页)黑格尔反对契约论的理由看起来相当简单：个人之间的关系与国家权力完全是两种不同的东西，而社会契约论的实质在于从所有个人的权利和同意的基础上重新构建国家的正当性基础。事实上，在黑格尔时代，现代国家的结构和制度是刚刚建起来的新生事物，在普鲁士和德国其他各半封建半现代的国家，它们尤其粗糙和简陋，但是，黑格尔却将它称为“绝对的神物及其绝对的权威和尊严”。(同上，第255页)这即便是为奉承当时的普鲁士国家，也不免言过其实。

根据社会契约论，个人之间的关系与国家的基本结构和原则内在统一，而后者就通常被理解为民主和人民主权的原则。这一点正是黑格尔所没有认识到的：“但就国家而论，情形均完全不同，因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃是人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求都已存在。”(黑格尔，1979年，第83页)最后一句透露出黑格尔对自己断语的底气不足，因为很显然：国家尚不存在，作为公民的理性如何付诸实现？事实上，黑格尔也多少理解法国大革命的逻辑是“人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度”。(同上，第255页)但是，正是因为黑格尔到了晚年反对法国大革命，所以也就一般地反对社会契约论。为了维护他的政治立场和态度，他甚至不顾他的理论出发点，将普遍的自由轻易地抛弃了：“可是，国家根本不是一个契约，保护和保证作为单个人的个人的生命财产也未必就是国家实体性的本质，反之，国家是比个人更高的东西，它甚至有权对这种生命财产本身提出要求，并要求其为国牺牲。”(同上，第103页)⑦

最为致命的当然不是黑格尔自己理论内部的自相矛盾，而是他的理论与社会历史现实的根本冲突。他说，“现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的，即始终以国家为绝对目的，而不得象中世纪那样就国家问题订立私人条款。”(同上)这个断语不仅是一个颠倒的说法，而且蕴涵了一个历史混淆。第一，现代国家使得公民成为可能，而公民则以国家为维持和保护其公民身份的手段，而不是目的。第二，封建社会的领主就封建权利所签订的契约，乃是领主间的契约，与其领地上的多数人无干，因为农奴不仅没有契约自由，也根本没有平等的资格，所以两者根本不能相提并论。

黑格尔的这些论断无疑给他自己的理论造成了内在的矛盾。如果国家——无论是现实的还是理性的——先于公民而存在，那么，在《法哲学原理》里国家就应当首先出场，然后市民或公民或个人从其中产生出来。但是，在该著里面，因为他对抽象的普遍自由的坚持，无法抗拒那个时代普遍的自由和权利的观念，而连折衷、保守和混乱的《普鲁士普通邦法》也不得不以此观念和原则为一个出发点，以及他无法回避这部法典对他的深刻的影响，所以，《法哲学原理》也就势不可免地容纳了多重的矛盾和历史倒错。

这里可以稍稍讨论一下黑格尔在法律知识上的缺陷或局限，因为他的理论矛盾或许部分地来自于此。黑格尔批评康德说，“康德所说的人格权，是根据契约产生的权利，如我给与或给付某物等等……任何一种权利只能属于人的，从客观说，根据契约产生的权利并不是对人的权利……即始终是对物的权利”。(同上，第49页)黑格尔在这里做了一个很大的跳跃，即从人格权到契约。⑧在现代的法律体系中，契约不是对物的关系，而是人与人的关系。比如，现代法学理论将契约理解为承诺，而承诺是人与人的关系，并非人对物的关系。康德对契约持有相当明确和现代的理解：“我通过契约所获得的外在东西是什么呢？既然它仅仅是他人的任性⑨在向我承诺的成果方面的因果性，所以，我由此直接获得的就不是一个外在的物品，而是他人的一个行为，通过这种行为那个外在的物品被置于我的控制之中，以便我使它成为‘我的’。”(康德，第283页)为了强化对契约的现代理解，尤其它与权利的关系，这里再引康德的一段话：“任何契约就自身而言，亦即客观上来看，都是由两个法权行为组成的：承诺和接受承诺；通过后者的获得……不是契约的一个部分，而是契约的一个法权上的必然后果。”(同上，第294页)契约就是一种人对人的权利行为。

黑格尔在他的《哲学史讲演录》中批评了康德的道德形式主义，他恰恰举了财产的例子说，在人们的行为中，财产应当得到尊重。但是，他认为，“这个原则也完全可以取消……财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以具有财产为前提，则偷窃行为里不存在着矛盾。那乃是一个极其形式的原划。”(黑格尔，1983年，第291页)这段话表明，黑格尔把现代的有关所有权、契约的法律视为一种因人、因事、因主观任意而定的随意的、偶然的规定。由此可见，黑格尔实际上并不真正理解现代权利和法律的普遍性意义，而这一点与他不理解现代契约的普遍性是一致的，尽管他的哲学十分强调普遍性。

萨拜因应该看到了黑格尔理论的独特性，他认为，“黑格尔的国家学说建立在他所假设的国家与市民社会之间存在的特殊关系之上。这种关系既是相互区别又是相互依存的。”(萨拜因，第729页)显然，他对黑格尔抱有同情的理解。“于是，个人的本性以及他同社会的关系即个人需求同社会宗旨在心理与伦理上的交织，以前似乎已由少数不言自明的普遍原理解决，现在则成了问题，而且确实成了社会科学和社会伦理学的中心问题。黑格尔的政治学说的重要意义主要在于提出了这一问题。”(同上，第722页)萨拜因似乎没有达到如下这层反思：个人的性质因其普遍性才成为需要重新思考的问题。因此，黑格尔如果当真重新提出这个问题，也是为了反对启蒙运动的观念和法国大革命的原则。实际上，黑格尔自己也曾表达过一个非常清楚的看法：“人的自由……在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有1500年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。”(黑格尔，1979年，第70页)注意这句话中的“这里”和“那里”：普遍性权利的观念在他那个时代是最后才达到的，诚然，黑格尔这个论断仍有其含糊之处。

三、霍耐特错在哪里？

本篇批评性论文从机缘上来说，缘于霍耐特在北京大学所作的演讲，即《论我们贫乏的自由》，所以，这里必须回应一下霍耐特的观点，指出他对黑格尔的判断究竟失误在哪里，或者径直地说，他究竟错在哪里？就此，笔者也想弄清，为什么黑格尔的这个历史倒错一直没有被法兰克福学派明确地指出。《论我们贫乏的自由》事实上乃是霍耐特《自由的权利》一书的节略稿，亦等于一个概要的升级版。它的基本观点都取自《自由的权利》，不过，如标题所示的问题即我们这个时代的自由陷于贫困则是在这个概要中提出的。在《自由的权利》中，“再一次用黑格尔的意图，从当代社会结构的先决条件中，构思一种自己的正义理论。”(霍耐特，2013年b，第12-13页)

霍耐特认为，建立他自己的正义理论需要四个方法论的前提。第一个前提是：正义规范要能够整合社会的生产目的、文化的一体性、各种社会关系，并且同时拥有共同的道德观念和理想；第二个前提是：正义就是实现社会内部公认的价值观念；第三个前提是：在前两个前提之下，从社会现实的多样性中找到一种方法，从而能够实现社会普遍价值的规范；第四个前提是：它最终保证要通过严格的规范性重构让人明白：道德机制和实践所代表的普遍价值，在多大程度上没有表现出来。(参见同上，第9-24页)

在这些前提之下，该著的主体结构乃是关于三种不同类型自由的论述，即法定自由、道德自由和社会自由。霍耐特用前两种自由来概括现代主流的自由观念，不过在他看来，它们最后都陷入病态，而社会自由就是被重构出来治疗这些病态的。

法定自由的病态表现为两种形式。“在第一种情况下，这种独特性把主体的关注和需求逐渐转型为纯粹法律要求的形式，以致所有的主体都只剩下法律实体的外套；而在第二种情况下，则对所有承担的义务做无限期的推延，从而导致产生一个只具法律形式的个性。”(霍耐特，2013年b，第142页)霍耐特的表达十分晦涩，简要地说，第一种病态指每个人只坚执于法律的自由并以法律手段来解决一切争执，而不采用交流和调解。第二种病态指个人虽然具有自由和权利，却将它们搁置不用。

道德自由的病态也表现为两种类型。霍耐特对第一种形式做了多个不同的表述，这无疑表明他对此缺乏一个固定的观点。他最为明确的表述是：“道德自律排除所有在它之前的关系和义务，把道德价值作为唯一的取向。”(同上，第189页)这在他看来就是将道德自由无限制地扩展为整个社会生活实践的全部。然而，这为什么是一种病态呢？因为，它“会形成冷淡的道德主义者的人格类型”。(同上，第183页)这种人格在社会生活中死板而僵硬，丧失了重新进入生活世界的互动的可能性。

第二种表现为由道德自由的体制化演化而为道德恐怖主义，后者的原因在于“有一些社会团体对占统治地位的社会秩序产生了道德上的怀疑，他们从他们的角度出发认为现存的社会秩序伤害了相互认可的普遍性原则……攻击一些在特定的社会情况下已暴露出它们的不合理处的政治措施”。(同上，第190页)霍耐特的这个判断显然问题更大：他把承认普遍的个人自由和权利范围内的道德与任何其他的道德混同了起来，而任何一种恐怖主义都根本不承认普遍的个人权利原则。

基于这样一些蕴藏着罅隙的理论设计，霍耐特重构了自由发展的一个次序，即从法定自由、道德自由进展到社会自由。他认为，经过这样一个过程，“我们都面对这么一个问题：能够激起一个民主的公民整体团结互助，并避免我们这期间诊断的所有错误发展的道德资源究竟应当来自哪里？”(同上，第544页)——当然主要来自《法哲学原理》，而社会自由则是直接受黑格尔启示为克服上述两种病态而构造出来的一种新形式的自由。那么这是一种什么样的自由呢？

依照他一贯的风格，霍耐特的相关叙述依然含糊，缺乏明确的论断。根据他多处不同的表述，它可以简要地概括如下：宪法中的基本权利与个人与其所处的各种社会关系，主要是个人关系如家庭和朋友等，以及市场经济活动或工作场所中的关系，结合在一起，从而就形成了公众性的民主模式。在这样的情形之中，“各领域之间的相互关系，完全等同于在社会一个特定领域中各个特殊角色的行动构成一个以‘我们’统一个人的那种特殊但又互惠的关系。”(同上，第546页)就具体的结构和内容而论，霍耐特所仿效的主要是《法哲学原理》第3篇《伦理》，这一点从《自由的权利》第2篇第3章《社会自由》的结构可以一目了然地看清。所以，霍耐特说，“允许法律体系在一种使集体自治成为可能的意义上，出现在关系到社会自由机制化的领域里，也就是黑格尔称之为‘伦理’的那个领域。”(同上，第115页)

就《自由的权利》和《论我们贫乏的自由》两者整体而论，霍耐特的论述包含了若干严重的错误，它们可以分为两类。第一类就是对现时代的自由的定义和归因，第二类就是与黑格尔类似的历史倒错，后者或许正体现了一种理论的惯性。在下面的文字中，笔者将着重分析霍耐特的历史倒错，顺便提及其理论的其他问题。

首先，《自由的权利》没有给出解决问题的实际方案，虽然构造了社会自由和公众性民主决策的混合概念。但是，它不是解决问题的方案，而仅仅是一种理想的设想：每个人能在充分兼顾所有个人关系和市场经济和工作场所的关系而实现其民主的权利。那么，至关重要的一点是：这种参与的途径、场合和时间是如何的？以及普遍的动力呢？——不过，这不是本文所要处理的问题。

其次，他所定义的法定自由和道德自由虽然独特，却并不切合现代社会规范的实际状况。他所谓的法定自由和道德自由的各自的两种病态在归因上导向失准。倘若这些现象在历史上向来存在，所谓法定自由的第一种病态以及道德自由的两种病态，都可以归入韦伯的价值-合理的行为模式之下，与韦伯或更早时代的类似行为相比，差异只是在于导致如此行为的价值的不同，比如，固执某种宗教教条或信念并以此处理一切问题——其危害则与如霍耐特所谓的一个只按权利原则而不顾及其余的权利人那样处理一切问题无法相提并论。这些所谓的病态行为或许在以个人自由和权利原则为主流观念的现代显得特别突出，但这并不意谓它们乃由这些主流观念所造成。至于个人搁置其自由和权利而不用，正是权利原则所承带的意义，它与黑格尔时代那些根本没有起码的自由和权利的多数人相比，同样存在巨大的本质差异。

第三，霍耐特关于法定自由和道德自由的划分是对主流自由观念的一个重大误解。因为在西方民主社会，道德选择受到宪法权利的约束，所谓法定自由和道德自由在这个意义上并不是并列的，而是有首要和次要之区分。同时，人们可以看到，霍耐特持有一个基本的假设，即主流的自由主义者都不清楚个人同时承担各种其他的社会角色，仿佛只承认抽象的个人，因而在他们的理论中就唯有抽象的理性权利人之间的关系。

第四，霍耐特试图匡正时弊，作为一种传统，他求助于黑格尔的思想资源，并构造了社会自由的概念。然而，无论在总结现代社会的问题还是在援引黑格尔的思想资源以阐释这些问题上面，霍耐特都陷入了历史倒错。相形之下，他的历史倒错要比黑格尔更复杂，也更低级。我将从如下几个方面予以分析。

1.社会向来就是一个多重关系的共同体，即便原始社会亦由政治、经济、法律、道德伦理、习俗和亲缘等复杂关系组成，它们交错和重叠在一起发挥作用。社会中的每个人都以多重身份居于这样的共同体之中，但是直到以普遍的自由和权利为原则的现代国家建立，每个个人才成为公民。霍耐特认为，在《法哲学原理》黑格尔把他那个时代的体制化的现实的核心阐释为理性，而把道德的理性证明为已经在现代的体制中实现的事实，“他在这里使用的法的概念，应当将所有重要的社会现实都包括了进去，因此具有道德的现实性和合法性，也使个人的自由具有了普遍的可能性和可行性。”(霍耐特，2013年b，第11页)且不说他对黑格尔观点的诠释在很大程度上偏离了黑格尔文本的本来意义，并且也偏离了当时社会的现实境域，关键之点在于，在这些体制已经存在之时，普遍的个人自由和权利原则并不一定存在，因此，所谓的“对社会自由的诉求真正得以实现”也是不可能的。在这里，现实的和历史的因果关系刚好倒过来，唯有在普遍的个人自由和权利原则确立之后，那些既有的社会体制才能够据此得以重新整合。

2.现代普遍的个人自由和权利原则是从那种复杂的少数人享有特权的等级制社会之中发展起来的，如果这个原则有什么要归功于这个传统社会的话，那也仅限于此。正是这个原则使得霍耐特的社会自由的理想得以可能——如果它是可能的话，后者不可能在《法哲学原理》所承认和包容的那种半封建的、等级制的和专制的社会中产生作用。如果黑格尔没能区分两种不同时代的社会体制的差异，乃是因为他无法预见到今天我们时代的状况，那么霍耐特混淆这样的差异，只能说明他缺乏足够的理论判断力。

事实上，更进一步来说，就社会生活的各个层面及其民主运行而言，现代人因普遍具有参与的资籍，因而就具有更多的参与机会和方式，因为社会领域是充分开放的。即便有一些人放弃参与，他们仍然持有参与的权利，放弃参与正是个人自由和权利原则的题中应有之义。在黑格尔时代，只有少数人拥有参与的资籍，多数人则没有，因此他们连放弃的资格也没有。

3.在《法哲学原理》中，黑格尔的本意乃是在强调伦理暨国家对个人自由的首要性。然而，他的理论与现代主流的自由和权利学说之间存在根本的方法论区别和时代差异。在黑格尔看来，个人自由，包括他所说的财产权和契约自由，都是由国家赋予个人，而不是出于个人的自然权利。而在现代主流观点看来，国家的政治、法律和经济以及家庭等制度通过个人的自由和权利原则得以重新整合和确立。社会契约论既是赋予国家权力以正当性的理论，也是将个人自由和权利通过公共契约的订立而普遍化的过程。普鲁士国家确实发生了一个将这种权利——当然在英国和法国的榜样下——通过法律由上而下赋予个人的事情，但是，因为没有经过彻底的社会变革，这些个人的自由和权利并没有贯彻在所有法律之中，更是远没有平等地落实到每个个人。

霍耐特认为，“若是我们试图将我们的自由仅仅用主观权利、道德自律或者两者结合的概念进行理解，那实际上是多么贫乏；相反，黑格尔会让我们确信，社会关系中的个体自由必须首先并首要指的是：个人不受任何强制并得以扩展的经历，并由此推论出，我的可以普遍化的目的能通过他人的同样普遍化的目的得到促进。”(霍耐特，2013年a，第58页)如果自由的这种贫乏存在，那么这正是由黑格尔的叙述次序所造成的。普遍的自由和权利原则，即使抽象，原本也从现实的复杂的、等级制的、混和各种人生束缚的制度中孕育、生长和提炼出来，因此，无论在现实中还是在历史上，它并不贫乏。但是，当黑格尔把这个在家庭、市民社会和国家之后才确立的东西，置于它们之前，并且最后由国家消解了之，这样，真正的贫乏就产生了。我们可以来看看黑格尔如何在理论上论证这种消解的理由和必要性。他说，在卢梭的理论中，“单个人的结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表述的同意为其基础的。此外又产生其他纯粹理智的结果，这些结果破坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严。”(黑格尔，1979年，第254-255页)这种绝对的神物、权威和尊严后来在德国出现了，它以碾压一切个人的自由和权利——包括个人的决意、意见和同意——维持自己。黑格尔在某种意义上是可以原谅的，因为他要照顾他的绝对精神，要关照其自在自为的运动。但是，霍耐特却让黑格尔那些造就了贫乏的范畴来填充或消除它们自己造成的贫乏性，这是缺乏判断力的表现。

4.如果现代社会缺乏更加丰富的人际关系，缺乏公众参与民主的丰富的途径和多样的方式，从而使得个人自由显得不那么丰富，那么这不是因为与先前譬如黑格尔时代相比，而是体现了人们对现实的更高要求，它的解决之道在于更新的社会形态，包括生活和生产的新模式。在《自由的权利》中，霍耐特确实也论及了当代人们交往的新方式即互联网，然而霍耐特却对互联网持一种明显的怀疑态度，而且糟糕的是，他的这种怀疑建立在错误的认知上面。他以为，以互联网为核心的现代信息技术会造成两个“自相矛盾的结果”。第一，它“一方面促进了公众性超越国界的发展，但另一方面也可能在已经成熟的民主中毁坏或至少是削弱政治文化，而正是这种政治文化至今一直在集体自我立法的空间里，起着激励所有公民进入到道德努力中去的作用”。(霍耐特，2013年b，第501-502页)在霍耐特看来，互联网造就的公民及其交往的国际化反而耗竭了“一些国内的规范资源，然而正是这些规范才使得一个国家内公民间的团结互助成为一件可以想象的事”。(同上)第二，霍耐特认为，这种国际化会将“越来越多的民众排除在民族国家决策程序之外……越过那些被政治边缘化威胁的社会底层的民众……形成一个跨国界的交换意见和进行民主决策的空间……这种情况对于一群以国际化为定向的精英来说，他们的民主自我立法的社会自由度会变得更大，而对另一些人来说，因为无法进入公众性重要信息和主题的空间，他们的社会自由度反而更小了”。(同上)经由上述观点，人们可以领会霍耐特的社会自由的两个特征。第一，社会自由位于民族国家领域内并受其控制，它体现了他对国家控制的某种内在要求，而这一点恰好与黑格尔的思想一致；第二，社会自由怀有前现代的乡愁。霍耐特没有看到，互联网的扁平联系方式，多维的交往途径，以及相对而言极其经济和方便的交往手段，实际上恰恰有利于他所说的社会底层民众，而不是将它们排除在外；它事实上降低了政治精英在公共空间中的重要性。并且法兰克福学派的主要话语手段即无产阶级在这里难以形成，而且即便形成，它与其他领域的无产阶级也不重合。互联网现象极具启发性，公民的多重身份决非仅仅等于回到传统的所谓伦理关系之中，而是通过现代的信息、交通甚至人工智能等技术以及相关的新型组织形式才能有效获得和更好地发挥作用。而这种多重地位，使得个人之间的自由和权利的价值不再限于单一层面，而是在多维度和多层面中得以实现，这在一定程度上有助于消除个人在自由和权利价值上的差异。这一点乃是霍耐特所没有认识，而从黑格尔那里也无法得到启示的。

霍耐特的批判理论，似乎让人们产生了这样的联想：是否所有的批判理论都胸怀在某种程度上回到现代社会之前，或者无论如何回到美好的旧时光里的内在的浪漫情怀？其实，法兰克福学派的思想传统向来就蕴涵一个内在矛盾，即其宗旨坚执于现代社会批判，而理论和观念或隐或显地沿袭传统的古典结构，因此，即便在他们最新的理论著作中也要借助传统的套路，而它们所阐述的现代社会也总会浮现黑格尔时代社会的海市蜃楼，或者作为背景，或作为批判理论的远景。当然，这些幻影的色彩或楼阁或有变化。他们有时就是为了批判而构造，而并不在于解决现实的问题，从而证明古典思想的正确或古典时代的正义。

不过，这个学派的成员亦不乏对古典理论持有批判见解的人物，同样对黑格尔《法哲学原理》做过专门研究的韦尔默就是其中一位。下面笔者对他的观点做一简要的分析，以加深对黑格尔以及霍耐特错误的认识。

在《后形而上学现代性》这本文集中，韦尔默多处论及《法哲学原理》。他点明了黑格尔消灭个人自由的手段：“黑格尔坚持认为，‘具体的国家’是‘由各特殊集团共同组成’的一个有机的整体；在这种‘有机国家’内部，个体绝不可能只是作为个体而出现，而只能作为一个等级、共同体、同业公会等等的成员而出现。”(韦尔默，第35页)因此，《法哲学原理》中的这个结论，如果不是无视当时西方社会的现实，也是对时代趋势缺乏判断力的表现。与霍耐特观点不同，韦尔默认为，黑格尔的这种理论无法用来支持现代社会的民主协商。“黑格尔为这种在国家的伦理实体中如此这般地被扬弃的市民社会提供的惟一例子是一个从世界历史的角度来看已经可以说是时代错乱的例子，即普鲁士的立宪君主制。与黑格尔的一厢情愿相反，不受其公民控制的普鲁士国家的权力依然是一种本质上不是对话的而是暴力的超越过程的表征。”(同上，第43页)韦尔默在这里指出了黑格尔的一个小倒错，而没有发现他的大倒错。韦尔默接着指出，黑格尔为反对现代民主提出了两个基本论证：(1)社群主义，以及(2)现代社会的差异性和复杂性。“第一个论证用伦理生活形式的复杂性压制‘抽象’权利原则的简单性；第二个论证则用现代社会的复杂性压制直接民主的简单性；但是这两个‘前提’与黑格尔的‘结论’一起，并没有产生一个有效的三段论：黑格尔无论如何都没有表明为什么不能把普遍主义的自然权利原则‘转换成’关于现代社会伦理生活的民主形式的可行观念。”(同上，第200页)然而，韦尔默对黑格尔还是持有同情的理解，认为《法哲学原理》有盲点，并且“这一盲点能够通过黑格尔虽然是一个‘共同体主义的’政治哲学家，但最终还是把‘精神’理解成主体性而并不是主体间性这一事实得到部分的解释”。(同上)此种态度的原因虽然可以得到解释，但这态度本身却是根本不可取的，韦尔黙之所以没有鲜明地提出反对意见，乃是因为他自己的理论也存在更大的盲点，这个盲点就是他根本不清楚现代社群主义与自由主义其实拥有共同的基础。

韦尔默为突出他的问题并得出自己的结论，“首先想对个人主义自由观和共同体主义自由观的两个晚近的范式进行一番比较。我把诺齐克当作个人主义自由观的代言人，把哈贝马斯当作共同体主义自由观的代言人……哈贝马斯基本上是正确的，而诺齐克则犯了重大的错误……诺齐克和哈贝马斯都关心自由的元原则，即只是确定自由社会的形式条件，而不是需要根据制度结构、生活形式、联合形式等等才能确定的任何具体内容的原则。在诺齐克那里，这些元原则是消极自由的原则，其核心是财产权利；在哈贝马斯那里，它们是理性商谈的原则。”(韦尔默，第206-207页)韦尔默在这个自以为尖锐的对比之中凸显了他的判断错误：他不清楚哈贝马斯的这种商谈要建立在诺齐克所说的财产权利之上，没有普遍的个人财产所有权，平等的商谈根本就无从谈起，从历史进程而论，情况也是如此。显然，韦尔默不甚清楚，元原则究竟是什么意思。韦尔默的错误同样是一个历史倒错：“理性商谈原则首先是公共自由和民主决策的建制化原则；从这些元原则的角度看，财产权利显得是民主共识的一种可能内容。”(同上，第207页)事实上，在这里要将前提和后果颠倒过来方才符合历史现实。

行文到此，笔者要对全文做一个总结，而这个结论就是本文的标题所揭明的，由于黑格尔式的经典的历史倒错，作为现代社会理想前提和现实后果的普遍的个人自由在《法哲学原理》的结尾却消融于国家权力之中，而不是如历史本身所揭示的那样，直到今天还在继续它落实到社会各种领域和层面的进程。这种倒错也成了法兰克福学派的一种传统，就如韦尔默的说法所表明的那样。因此，黑格尔的这个历史倒错不仅没有被揭明出来和得到必要的清理，反而在法兰克福学派中至少在基本方法上被奉为模式，这也是这个学派的深层理论结构和现实趋势的必然结果。这样一来，普遍的个人自由和权利原则对现代社会来说，只会越来越遥远，化为一个遥不可及的幻景。

①在不同的文献中，此书或被译为《法哲学》《权利哲学》等。

②Person是具有法律资格和身份的人，它有各种歧义颇大的汉译，笔者在行文中将它译为“格人”，相关引文则一如其旧，不做改动。

③鲍桑葵清楚地指明了黑格尔的这个意图。(参见鲍桑葵，第256-257页)

④德国学者维亚克尔说过：“萨维尼详细指出(实际上不拘执于法律之)罗马法学的庄严华美，反之，显然是因为没有取得充分的信息，其指摘诸自然法法典的缺点，其中更——充分显示其个人政治确信地——将革命性的法国民法典列于最低等级，而显示古老等级想法的普鲁士一般邦法典则尚居其内的最高地位。”(维亚克尔，第380页)

⑤参见该法典第一部分，第八章，尤其是125条以下诸条。周枬说，“罗马的法学家……认为物权是人与物之间的关系，而忽视了它是人与人之间的物质资料占有关系的实质。”(周枬，第321页)

⑥黑格尔所定义的婚姻是一夫一妻制的父母和子女组成的核心家庭。这种家庭只是到了17世纪才出现，到18世纪才通行。相应地，德语的家庭(Familie)也只是在这时才出现。“在中世纪晚期乃至近代的早期，德语中没有词汇表示我们理解作‘家庭’和被社会学家标明为核心‘家庭’或简单‘家庭’的那种父母及子女的群体。”“现代德语‘Familie’只是在18世纪才普遍使用的，并且与法语‘Famille’有联系。”(米特罗尔、西德尔，第6页)

⑦黑格尔的这个思想19世纪末在英国新黑格尔主义那里产生了回响。鲍桑葵认为，“契约属于这个范围，即财产的范围。它是人们就某种物质的东西达成的协议——一种‘共同意志’，但就其本身的性质而言，并不是像国家所包含的那种‘公共的’或‘普遍的’意志。”“因此，将契约的观念应用于国家是混淆了不同的领域，因为国家是有理性的人性的迫切需要，而契约则不过是自由的人们就某些物质的东西达成的协议。”(鲍桑葵，第253页)在实证主义兴起的时代，鲍桑葵的思想不妨是反潮流的一种表现。

⑧胡果认为，黑格尔不懂实证法。(参见雅科布斯，第196页)

⑨顺便提及，康德《道德形而上学》(中国人民大学版)将Willkür译成任性，显然是不准确的。在黑格尔《法哲学原理》(商务版)中Willkür也被译成了任性，这或许影响了康德著作的翻译。这个词在Duden辞典中的第一义是：Wahl des Willens，即意志的选择，因此，它是一个中性词，而任性在中文里是一个贬义词。笔者以为译成决意要比任性正确。因为说契约都是任性的决定，等于说它是随意、恣意妄为的产物，这显然容易导致严重误解。

参考文献：

[1]鲍桑葵，1996年：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，商务印书馆.

[2]黑格尔，1979年：《法哲学原理》，张企泰、范扬译，商务印书馆.

1983年：《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆.

[3]霍耐特，2013年a：《论我们自由的贫乏》，王歌译，臷《世界哲学》第5期.

2013年b：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社.

[4]康德，2007年：《康德著作全集》(第六卷)，李秋零译，中国人民大学出版社.

[5]米特罗尔、西德尔，1991年：《欧洲家庭史中世纪至今的父权制到伙伴关系》，赵世玲、赵世瑜译，华夏出版社.

[6]萨拜因，2010年：《政治学说史》，邓正来译，上海人民出版社.

[7]维亚克尔，2006年：《近代私法史》(下)，陈爱娥、黄建辉译，上海三联书店.

[8]韦尔默，2011年：《后形而上学现代性》，罗亚玲译，上海译文出版社.

[9]雅科布斯，2003年：《十九世纪德国民法科学与立法》，王娜译，法律出版社.

[10]周枬，1994年：《罗马法原论》(上)，商务印书馆.