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张康之、张乾友丨从弗格森、亚当·斯密到黑格尔 从弗格森、亚当·斯密到黑格尔 张康之、张乾友◆文 摘要：市民社会是不道德的社会，因而从启蒙时期开始就有许多思想家开始思考如何把市民社会转化成一个道德化社会的问题。弗格森的转化方案是恢复古代社会的所谓“公民美德”；斯密在对市民社会的分析中提出了作为“内心的那个人”的道德情操，同时辅之以“看不见的手”去达成市民社会的道德化；黑格尔凭借其辩证法优势而提出了超越市民社会道德话题的设想。在黑格尔的思想中，其实包含着一个通向当代公共性问题的理论胚芽。 关键词：市民社会 道德 人性 利益 公共性 弗格森 斯密 黑格尔 改革开放以来，特别是当中国走上市场经济的发展道路之后，关于社会的道德状况成了一切批判性话语最乐于涉及的问题，许多学者也在努力思考走出道德困境之路。但是，我们总是感到所有的社会救治方案都有些似曾相识。其实，许多方案都是在近代启蒙时期就已经提出过的，通过阅读弗格森、亚当·斯密和黑格尔的三本书，就可以清楚地看到我们当下关于这一问题的思考属于哪一类型。在西方国家，思想家们关于道德话题的展开都是同对市民社会的考察联系在一起的，历史也确实是这样的。在传统的混沌一体的社会中，道德或不道德往往涉及的是对具体的人的评价问题，而不是作为一个严重的社会问题来加以认识的。只是到了近代，随着市民社会与国家的分离，道德才成为严重的社会问题，以至人们不得不对它进行专门的研究。 一、不道德的社会 民社会是历史的杰作，然而，市民社会的产生史也就是资本主义的发家史，这是一段用剥削与压迫书写而成的历史。资本的原始积累往往被文学家们用浪漫主义的方式处理成一个个惊险刺激的冒险故事，但实际上，对于故事中那些看不到的“群众演员”而言，无情的资本支配过程毫无浪漫可言。市民社会生来就是不道德的，在这里，古代社会曾有的那种备受推崇的美德受到了无情的抛弃，市民们的眼神里放射出灼人的欲望，人们所进行的是为了自己的利益实现而不择手段的活动。从文艺作品中盛行一时的守财奴故事里，我们可以深切感受到拜金风潮下人性的“异化”。虽然不能断定市民社会生成过程中的每一个阶段在社会整体上都是道德败坏的，但是，的确像尼布尔在其书名中所表明的那样，近代以来，我们进入了一个“道德的人和不道德的社会”这样一个历史阶段。正是由于这个原因，才会有那么多学者和思想家永不疲倦地去表达对古代社会之“美德”的憧憬。阅读近代以来的著作，我们首先在弗格森那里看到了对市民社会的揭露和批评，在某种意义上，弗格森开辟了批判资本主义的先河。 弗格森著作的名称是“Anessay on the history of civil society"，中译本译为《文明社会史论》。在弗格森看来，“从词源上看，‘有教养的’（polished）这一术语最初指的是就国家法律和政府而言的国家状态；‘文明人’（mencivilized）指的是履行公民职责的人”[1]226。弗格森希望探讨的就是文明人的标准，即文明人应当是什么样子。从整篇著述来看，他努力在比较中所揭示的，就是他所处的古典时期的人与未开化状态下的人的区别。所以，他所使用的“civilsociety”确实是指“文明社会”。正是围绕着文明社会这一主题，弗格森对人类社会的历史进行了独到的人类学考察，其目的是要揭示人类应有的道德是如何在人类社会的发展中衰落的。不过，他所考察的文明社会也恰是市民社会所生成的那个历史阶段，而他对这一社会不道德一面的批评也正是包含在市民社会的生成过程中的。在此意义上，又可以指认他的“文明社会”也包含着“市民社会”的内容。 当然，从弗格森的论述中看，他并没有明确指认近代社会是一个不道德的社会，但是，从他对古代社会的道德状况所进行的洋溢着热情的描绘中还是可以看出，对于古代社会之后的历史发展所导致的道德衰落，他是持批判态度的。弗格森努力追寻的是要从古代社会那里汲取救治近代社会的灵感。比如，他在论述了斯巴达的繁荣之后感叹道：“我们生活在这样的社会里：想出名就得有钱；出于虚荣人们才追求享乐；对于假想的幸福的渴求会点燃人们最恶劣的情感，并且它本身就是痛苦的基础；社会公正好比肉体上的枷锁，用不着激发坦率、平等这些情感，就可以防止实际的犯罪行为。”[1]180他批评他所处时代的人们不仅不再崇尚美德，而且连社会公正也变成了外在于他们的强制性力量。在他看来，人们已丧失公正之心，社会也失去了它的道德基础。政治也开始变异，成为仅仅保证人们各自享乐的政治。有了这样的政治为人们提供保证，“他们可以埋头追求私利，不用考虑公共福利也可保存自己所得”[1]245。更不可容忍的是，那些由于人身安全得到了保障而一味享受财富的人，往往将其他人用美德获得的好处化为腐化堕落的源泉。 弗格森生活的时代正是市民社会方兴未艾的时代，受到启蒙精神的感染，他怀着启蒙的情愫批判性地审视他处于其中的社会，这是非常积极的。事实上，他所持的也是一种积极的进步观念。与他同时代的其他思想家不同，他并不认为市场经济的高度繁荣和商贸活动的高度发达造成了社会的堕落。在他看来，商业虽有可能造成腐化堕落与奢侈，但“无论我们在商业艺术发展的哪个阶段停止商业艺术的发展，我们都仍然有可能招致那些比我们落后的人们谴责我们奢侈”[1]270。也就是说，他认为，市民社会的出现本身是进步的，腐化堕落只是无法避免的瑕疵。而且，堕落也并非绝对，“如果奢侈被认为是人们对满足虚荣心的东西和满足享乐的昂贵物质的偏好，那么它对人类品格是有害的。如果奢侈被认为仅仅是对某个年代所具备的衣食住行和便行条件的利用，那么是否奢侈则取决于已取得的制造业上的进步和人类财富分配不均的程度，而并不取决于某些人作恶或行善的倾向。”[1]273欲望并非坏事，它是人们追求幸福的表现与前提，“如果人们没有了工作，没有了欲望，那么活着将是一种负担，回忆将是一种折磨”[1]46。当然，对欲望的放纵绝不可取，纵欲绝不等同于幸福，反之，它正是堕落的原因。所以，弗格森对市民社会批判的真实用意并不是要否定它，而是要在批判中寻找改进市民社会的方向。 弗格森肯定了商业之于社会进步的意义，同时他也考察了商业繁荣在人类道德上的消极影响。弗格森认为，人类社会发展到一定程度的时候，艺术与专业产生了分工，这首先是一件好事，它使财富的源泉大开。国家依靠财富获得了举足轻重的地位和力量，个人成功也更加容易，尽管人们对总体一无所知，却仍能谋求自己的生活，并为国家作出贡献。但是，商业艺术和谋利艺术的繁荣却是以牺牲其他追求为代价的，“对利润的渴望压抑了对完美的热爱。私利使想象力冷却了，使心灵变得冷酷无情。依据工作是否有利可图，是否有可靠收入来决定工作是否可取，将会把人们的聪明才智、雄心壮志推向柜台和车间”[1]240。同时，专业分工虽然提高了技术，使产品更加完美，却也破坏了社会纽带。“以单纯的艺术形式和规则来替代聪明才智，并且使个人退出共同的职业活动。而共同的职业活动能使个人的情感和思想获得最惬意的享受”[1]241。也就是说，商业使成功变得容易，却导致人们精神不振，使民族走向衰亡。伟大的国家不复存在了，“对于古希腊人或罗马人而言，个人不名一文，公众至高无上。对于现代人而言，在欧洲的许多国家里，个人至高无上，公众不名一文。”[1]61即使到了今天，弗格森的这一评价也依然能唤起人们同样的感受。 在从哲学的角度对人进行思考的时候，弗格森认为，人类的各种性情及职业可以分为两类：自私型的和社会型的。前者喜欢孤独离群；后者喜欢和别人生活在一起。前者导致妒忌、竞争、敌意；后者导向互相关心、分享快乐。前者认为幸福在于和别人竞争，他对幸福的追求反而带来最大的痛苦；后者则相反，他认为自己是社会的一分子，关心自己的同时也关心别人，从而也受到别人关心，因此，一切都令他满意，让他欢喜。在某种意义上，对人性加以分析，或者说，把考察社会的起点放在对人性的分析上，是启蒙时期通用的研究方法。弗格森的叙述具有这一特征。但是，总的说来，启蒙以来的思想家在进行人性分析的时候，总是看到人性中恶的一面，弗格森在这群思想家中应算做一个异例了，他所拥有的更多的是人性善的立场。弗格森认为，很可能一个人从他给别人的好运中获得的好处会比从他自己获得的好运中得到的更多，行善往往是人类幸福的首要因素。“那些伟大国家的人民，习惯于把自己看做社会的一部分，或者至少认为在国家中自己与人的某种秩序有密切关系”[1]60。因此，他们从不考虑个人得失，只心系国家命运。结果，这些国家的力量便极为强大。 可见，弗格森有着积极的乐观主义情怀，甚至可以说是有些浪漫。在弗格森看来，人具有道德天性，“如果人的精神一旦被一种不同的东西刺激而兴奋起来时，肉体的快乐就会显得枯燥无味”[1]49。基于对人性的这一判断，他对社会的复兴抱有一种光明的期望，认为社会尽管陷入堕落，但仍是可以挽救的。社会的诸多混乱源于对欲望的极端追求，要使之恢复正常就必须拨乱反正。要实现这一点，所需要的是对个人与社会关系的重新定义。他说，“人天生是社会的一员，从这一点考虑，个人似乎不是为自己而生。当他的幸福和自由与社会利益相矛盾时，他必须放弃个人幸福和自由。他只是整体的一部分。”[1]62-63不过，个人与社会利益并非水火不容，二者可以调和。“如果个人每时每刻都能考虑到公众利益的话，那么在付出这种考虑的同时，他得到了他毕生所能享受到的最大的幸福。”[1]63按照这一思路，他逻辑地走向了美德至上的立场。从他对古代社会的长篇大论中可以看到，他的基本观点是要通过每一个人的美德的复兴去救治社会不道德的病症。 今天看来，弗格森的观点可能毫无新意。在中国走向社会主义市场经济的过程中，弗格森的观点几乎是绝大多数人所自发拥有的。对传统社会及其理论的无限美化，已经是当下非常流行的思潮。我们之所以回顾弗格森的思想，是因为他的思想启迪了我们这样一个想法：在弗格森的时代，他的思想是不是具有代表性的，是不是很多人同他一样也持有这种看法。从我们的叙述中可以看到，这是一种客观的、理性的立场，其中既有对商业进步的充分肯定，又有对道德失落的惋惜，更有从古代社会传统美德中寻求救治策略的积极要求。这对今天的许多学术作品以及恢复中国传统文化的建言来说，不是如出一辙么？阅读弗格森，可能对于那些简单地要求恢复传统文化的人是有益的，但对社会发展是否真正有益，那就很值得怀疑了。 二、“看不见的手” 亚当·斯密的伟大的道德文章是他的《道德情操论》。与弗格森相同，斯密也是围绕着道德的主题而展开思考的，但在对道德的追寻以及对于后世的影响方面，他们二人又是完全不同的。 弗格森对市民社会的不道德作出了批判，而在思考如何加以救治的问题时，却沦为空洞的说教。作为弗格森的同代人，亚当·斯密也看到了市民社会的不道德状况。由于“通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反”[2]76，所以，新兴资产阶级在攫取财富的过程中做出了不道德的事，即使他们用其后的行为加以掩饰，也是徒劳无益的。他说：“具有野心的人自以为，在他追求的那个优越的处境里，他会有很多办法来博得人们对他的钦佩和尊敬，并能使自己的行为彬彬有礼，风度优雅；他未来的那些行为给他带来的荣誉，会完全掩盖或使人们忘却他为获得晋升而采用的各种邪恶手段。”[2]76但是，斯密所寻求的是另一种解决方式，那就是求助于“看不见的手”。斯密认为，“社会不能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间”[2]106，一个明显不道德的社会必定是无法维持的。市民社会即使不能真正变得道德，也必须使之“道德化”，这样才能让它继续存在并发展下去。这也就是斯密写作《道德情操论》的真实意图之所在。正是出于这一愿望，他要考察在市场经济条件下道德发生的机制。 对斯密而言，市民社会的不道德也同样是一个不容否认的事实，但是，他认为这一现状是不能轻易改变的，如果试图去改变它，可能会造成更为严重的不道德。“剥夺我们已经占有的东西，比使我们对只是希望得到的东西感到失望更坏。因此……最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利和别人允诺归还他的东西的法律。”[2]103按照他的看法，任何对他人财产的侵犯，即对现状的改变都是最不道德的。所以，作为斯密理论的出发点的基本观点是，不要用人为的手段去改变不道德的现实，而是要顺应这一不道德的现实而将其“道德化”。基于这一设想，斯密排除了弗格森人为地恢复古代社会美德的做法，转而求助于“看不见的手”。 与所有试图解决这一问题的思想家一样，斯密也必须对人与社会的关系作出某种规定：“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境……所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”[2]105斯密的贡献是，不把联结人们的纽带看做美德，他甚至不无极端地指出，“在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”[2]106。在这里，斯密表现出了与一般道德学家的不同之处，即不只是纸上谈兵式地作出规定，而是要从实现实际利益出发去寻找一种可行方案。这无疑是对求助于美德的一种革命性的超越。因为对美德的追求要求人们为使命而奉献乃至献身，要求所谓“大公无私”，而不关注个人或者说普通人的具体利益。而斯密恰恰相反，他要求在关注和承认人的现实利益的前提下去发现客观的道德机制。也就是说，在人的利益实现的过程中去发现社会道德化的可能性，而不是借由每一个人的美德去赋予社会以道德属性。 不难看出，弗格森所向往的古代社会的人之美德，其实只是一种等级道德，而在市民社会出现后，所提出的是人与人之间的平等要求，特别是启蒙思想把这种平等要求作为一项政治原则而确立起来。在这种情况下，等级道德显然是无法解决市民社会的不道德问题的。所以，弗格森的主张能唤起人们对曾有的“精神家园”的思念，却无助于解决现实问题。与之相比，斯密的主张则更实际得多。因为他所看到的是，损人利己本是人性中的一部分，“对于人性中的那些自私而又原始的激情来说，我们自己的毫厘之得失会显得比另一个和我们没有特殊关系的人的最高利益重要得多”[2]164。如果从这一立场出发，“他的那些利益就决不会被看得同我们自己的一样重要，决不会限制我们去做任何有助于促进我们的利益而给他带来损害的事情”[2]164。但是，斯密也看到了人还有另外一面，是在人被置于社会之中才显现出来的一面。他说：“在追求财富、名誉和显赫职位的竞争中，为了超过一切对手，他可以尽其所能和全力以赴，但是，如果他要挤掉或打倒对手，旁观者对他的迁就就会完全停止。”[2]103这就是斯密所看到的“道德情操”，也是后来罗尔斯所解读出来的“正义观念”。虽然在斯密的《国富论》中发展出了另一只调解竞争行为的“看不见的手”，而在《道德情操论》中，这种正义观念则是被作为市民社会道德化的“看不见的手”而得到认识的。有了这只看不见的手，人也就成了“内心的那个人”。这个“内心的那个人”是一种对光荣而又崇高的东西的爱，是一种对伟大和尊严的爱，是一种对自由品质中优点的爱。它教导我们在所有重大场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，使它们具备某种程度的合宜性，既不过于倾重别人，也不过于倾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。 尽管无法考证罗尔斯是否是从亚当·斯密那里获取了“正义观念”，但是，在整个启蒙时期，无疑首先是斯密对社会正义作出了较为系统的经典性叙述。正是因为发现了社会正义，斯密才使自己关于市民社会道德化的理想得到了理论上的支撑，而不再需要像卢梭和洛克那样必须求助于“契约”。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[2]106虽然正义之心的道德约束力十分有限，但却是非常重要的，有了它，人的行为才有了社会准则。所以，亚当·斯密情不自禁地赞美人的正义之心，“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律，造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人。”[2]199 如果从哲学的角度来看，也许“内心的那个人”是一种主观形态的存在物，把市民社会的道德化寄托于这一主观存在物显然会落入巴克莱的窠臼。但是，在斯密这里，却全无这一嫌疑。因为斯密的“内心的那个人”作为社会正义的根源在社会运行的过程中却是作为一种客观力量而存在的，它与市场中的那只“看不见的手”具有同样的属性，只不过后者是作为市场机制而存在的，前者则是作为社会机制而存在的。斯密所援用的是一致同意的原则，他说，“我们据以自然地赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完全相同”，无论我们对事物做什么判断，“都必然会，或者在一定的条件下会，或者我们设想应该会同他人的判断具有某种内在联系”[2]137。我们具有被人赞同的愿望，而且，生活在社会中，也必然会具有应该“成为”被赞同对象的愿望。“成为那种值得赞同的对象，则肯定始终是他的最大目的”[2]145。这在哲学上显然是经不起审查的，可是，如果我们把这看成是对人的社会心理、情感或意志的描述，又不能不承认斯密的传神之笔。在理论上，你可以说是一种庸俗观点，但它又具有一定的解释功能。那就是：有了赞同与被赞同的愿望甚至渴求，人才能构成社会并共存共在，才会考虑用自己的行动去支持互利的事业。就斯密理论上的逻辑而言，走到这里，我们已经可以清晰地看到，市场中的那只“看不见的手”呼之欲出了。因为由于赞同是相互的，人们在市场中活动的时候，只要依据相互赞同的原则就可以不知不觉地在利己行为中达到互利的效果。这样一来，互利动机得到了客观化，交易行为具有互利性质，市民社会也就披上了道德的外衣，从一个不道德的原点走到了道德的终点。 许多学者认为，《道德情操论》是斯密著述的导论，他的《国富论》其实是《道德情操论》的展开，这一说法是非常贴切的。这倒不仅是因为作为市场机制的“看不见的手”是作为社会机制的“看不见的手”的直接延伸，而且他的《国富论》的全部论证也无非是要走向这一结局，那就是：每一个出于自我利益考虑而在市场中活动的人，是如何用自己的行动去造就利他之结果的。当然，到了后来，由于垄断问题的出现，斯密的那只作为市场机制的“看不见的手”失灵了，继之而起的凯恩斯主义要求抛弃斯密神话，代之以政府直接干预的现实行动。可是，当政府运用任何一项宏观干预的手段时，显然都是在论释斯密的所谓“不道德的原点”，即充分发掘人的利己动机，让这种利己动机听从宏观干预手段的指挥。这说明从不道德的原点出发，可以发展出“自由市场”和“政府干预”这两种策略，而在市民社会道德化的问题上，在起点和终点上都能合乎斯密的证明。至此可以看到，弗格森希望让市场经济与传统文化相结合去造就有道德的市民社会的设想是不成功的，斯密所寄予厚望的“看不见的手”也被垄断所打破。是否还有赋予市民社会以道德的第三条道路呢？阅读黑格尔的《法哲学原理》也许能够回答这一问题。 三、辩证法的理解 《法哲学原理》具有多重面向，包含着极其丰富的内容，但在我们看来，它更多地具有政治哲学的色彩，可以看做黑格尔哲学体系中的政治哲学部分。它所要破解的依然是市民社会与道德不相兼容的难题。 如果说在《精神现象学》中黑格尔借助于自我意识等范畴而对市民社会的生成过程作出了思辨性的哲学描绘，那么在《法哲学原理》中他则是从所有权问题开始对市民社会的道德状况进行考察的。黑格尔认为：“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西……这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”[3]526既然所有权是对人的存在的证明，那么，“从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的”[3]54。“这就是关于私人所有权的必然性的重要学说”[3]55。当然，在市民社会中，财产不均是一个不容否认的现象，但黑格尔却认为这不能作为不平等的理由，因为“平等是理智的抽象同一性……是抽象的人本身的平等”[3]57。也就是说，在政治上、人格上或理念上，人是平等的，就“每个人必须拥有财产”这个无从判断的标准而言，每个人都是平等的。从某种道德愿望出发，一切人都应该有足够的收入以满足他的需要，这就是黑格尔为市民社会确立的道德基准。 黑格尔把道德行为分为三个环节：故意、意图与善。一项行为称之为道德的，首先，必须跟我的“故意”相一致；其次，必须具有自我相关中的相对价值，符合我的“意图”；最后，它还得具有普遍价值，即“善”。也就是说，一项道德行为首先必须不与我既有的需求相冲突，其次须有助于满足我的需求，最后须有助于满足普遍的需求。按照思辨的逻辑加以陈述：特殊物可能符合也可能不符合普遍物，自利可能道德也可能不道德，但当它与互利结合或被结合到互利中时，就一定是道德的。这样一来，从自利与互利关系的角度就可以破解市民社会与道德不相兼容的难题了。自利是特殊性，互利是普遍性，普遍性寓于特殊性之中却支配着特殊性。易言之，自利是前提，互利是目的，但自利并不具有现实性，只有在互利中自利才具有现实性。由此可见，黑格尔关于普遍性与特殊性的辩证法在解决市民社会的道德问题上发挥了优势。 黑格尔也承认，在市民社会中作为特殊性而存在的具体的人本身也就是目的。但同时指出，特殊的人在本质上同另一些特殊性相关，所以每一个特殊的人都通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式（市民社会）的中介而肯定并满足自己。或者说，“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己”[3]197。表面看来，这是对斯密《道德情操论》中的“看不见的手”的哲学表述，而在实际上却是不同的。因为在斯密那里，道德以人的利己为原点，是通过互利而达到利己的目的的；而黑格尔的“特殊性的具体的人是目的”所表明的是，利己也是原点，但当利己付诸行动的时候，通过市民社会这一普遍性的形式却实现了互利。在斯密那里，作为道德结局的互利是客观结果；而在黑格尔这里，互利则是主客观的统一，即既是客观结果，也合乎主观目的。这种理论上的区别导致了制度设计方案的不同。斯密意在保障个人权利，因此要求最低限度的“守夜人”政府；对黑格尔来说，个人权利（他称之为“绝对权利”）已经不是问题了，在个人权利的前提下所指向的是普遍利益的实现。这样一来，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度”[3]198。可见，黑格尔是把他的道德前提设定在私人所有制的基础上，因此他才突出强调特殊性的意义，要求市民社会中的特殊性不被普遍性所湮没。虽然普遍性才是最终目的，但它必须经过特殊性的环节才能实现。所以，黑格尔是用国家所代表的普遍性去纠正斯密的个人主义，如果国家与自身普遍性的质相符的话，那么市民社会也就自然是道德的了。 在逻辑延伸中，黑格尔描绘出这样一幅构图：个人的生活、福利与权利同众人的生活、福利和权利交织在一起而构成一种制度，在这种制度的基础上，个人与众人的生活、福利和权利都具有了现实性和可靠性。个人是通过普遍物满足自身的，普遍物只是手段。同样，市民社会是特殊性与普遍性的中介，只有通过市民社会，个人才能进入国家，才能在普遍性中实现自身，所以，市民社会无非是个人通向国家的手段。反之，普遍性又是目的，特殊性“只有在普遍性中才达到它的真理以及它的肯定现实性所应有的权利”[3]201。在此，市民社会被定位在个人与国家之间的位置上，是个人与国家相连接的中介和桥梁。 从个人这个角度看，根据三段论的模式，市民社会同时又是个人的扬弃，是作为个人的否定形态出现的，所以在市民社会里，个人的利己性已经得到消解，其实也就是已经获得了道德属性。但是，市民社会还需要在逻辑的前行中归于国家，所以国家又是扬弃了市民社会的存在形态。把这个三段论模式与道德联系在一起则可以看到，个人因为是利己的而无法作为道德载体而被肯定，市民社会作为个人的否定形态则是道德的载体，国家是个人与市民社会的“合题”，应当实现对道德的超越。这种超越的形式是什么呢？黑格尔的答案就是“公共性”。 同样都是启蒙时期的思想家，斯密与黑格尔却有不同，斯密保持了英国启蒙的传统，而黑格尔所代表的则是德国启蒙的成就。斯密所突出强调的是个人权利，黑格尔将其表述为特殊性。所以，按照黑格尔的观点，斯密的思想是把特殊性绝对化了，而黑格尔自己的特殊性只有在实现了自我扬弃的时候才归于普遍性，而且普遍性本身就是特殊性的目的。在这里，普遍性无疑被绝对化了。如果把他们的思想放在一个历史序列中来看，黑格尔对普遍性的绝对化可以看做斯密思想的“矫枉过正”。在市民社会道德化的问题上，斯密集中于解读市民社会如何能达成道德的结局，而黑格尔则试图超越道德的话题，把目标指向公共性的问题。尽管在黑格尔那里尚未正式形成“公共性”这个概念，但其思想却表达出了对公共性问题的充分关注。在今天，当人们谈论哈贝马斯时，很少有人会想起黑格尔，其实，无论是就法兰克福学派的黑格尔主义传统而言，还是从哈贝马斯本人的德国思想渊源来看，都可以说是直接从黑格尔那里获得了公共性的启发。所以，黑格尔真正地从理论上结束了启蒙时期的任务，开辟了对市民社会中公共性要求的理论考察。 德国的启蒙运动与英法的启蒙运动在理论主题上有着很大的差别，这一点是学术界所公认的。这是因为德国的启蒙运动发生得稍晚一些，需要在理论上进行更为深入的思考。在德国的启蒙运动这里，英法启蒙思想家的那些无需证明的假设在理论上是不可容忍的，所以，黑格尔反对“契约论”。在黑格尔看来，即便肯定契约论的理论价值，也只能说“契约的客体是个别的外在物”[3]82，它只能保证具体行为的道德性，却不能保证社会意义上的道德。所以，按照“契约论”所设计出的国家必然是不道德的国家。指出这一点，可能是学者们无法接受的，然而耐心地阅读黑格尔的《法哲学原理》，就能发现这一点是不容置疑的内容。 事实上，黑格尔是深刻的，他的感受也是非常正确的。如果在历史的宏观视野中去看道德的问题，我们就会明白，为什么黑格尔要对“契约论”持一种几近极端的否定态度。因为在古代社会，权力支配是制度化了的，这是人类拥有权力制度并仅仅依靠权力来进行社会治理的历史阶段，在一切权力的铁蹄践踏过的地方，都毫无疑问地需要治理者的美德来加以抚慰。所以，这个社会存在着对道德的强烈渴求。同时，也由于这个社会的权力制度在规范性方面具有较大的主观随意性，没有受到客观形式的普遍约束，也为道德的存在并发挥作用提供了较大的空间，以至于今天人们还会到这个历史阶段中去憧憬道德的社会。到了近代社会，“契约论”中的权利设置蕴涵了在它之后走向形式化的、客观的、法制的全部内容，特别是权利的排他性决定了社会对道德要求的日益式微，而市民社会又恰恰是被赋予了权利和依照权利实现的方便而加以组织的，结果也就更加充分地把不道德的问题暴露了出来，让社会成为不道德的社会了。在此情况下，斯密求助于“内心的那个人”来寻求市民社会“道德化”的方案实已罔然，所以，黑格尔不得不进行超越道德化方案的思考。黑格尔承认“恶”是社会发展的动力，但是，“恶”不能作为一种社会形态而存在，到了社会这个层面上，“恶”应该受到抑制。正是这样一个逻辑决定了黑格尔思想中包含着一个呼之欲出的“公共性”概念。 |
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