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一、杜甫的精神成长之路 杜甫出身于官僚世家，其祖父杜审言又是著名诗人，因而接受了很好的诗学教育，自称：“诗是吾家事”，“吾祖诗冠古”。杜家与初唐另一著名诗人沈佺期家还有很深的关系，杜甫称：“通家惟沈氏”。有关杜甫诗歌创作与这些诗学前辈的关系，宋人曾有一些猜度。如黄庭坚说：“杜之诗法出审言，句法出庾信，但过之耳。”范温云：“老杜律诗布置法度，全学沈佺期，更推广集大成耳。沈云：‘云白山青千万里，几时重谒圣明君。’杜云：‘云白山青万馀里，愁看直北是长安。’沈云：‘人如天上坐，鱼似镜中悬。’杜云：‘春水如船天上坐，老年花似雾中看。’是皆不免蹈袭前辈。”其实，这些蹈袭之处在杜甫创作中未见得有多重要。重要的是，除了祖父和沈、宋之外，杜甫还见识了李白这样的伟大诗人。在他33岁初遇李白后，就对其非常倾倒。可以说，杜甫是初盛唐一百馀年的文化和文学成就哺育出的诗人。比起他的前辈，他有幸见识了更为丰富多彩的诗歌成就，吸收了更为全面深厚的诗学营养。 然而，决定杜甫诗学成就的最主要因素还是他的精神成长道路。与杜甫相先后在诗坛上活跃的诗人不下几十位，但唯有杜甫走上了一条特殊的创作道路。杜甫不像李白那样天才卓绝、不受羁绊，他完全是靠认真学习、勤苦锻炼并历经生活磨难才成为伟大诗人的。在这个过程中，诗人精神历练的意义要远远大于诗艺和其他方面的锤炼。这是杜甫与其他诗人截然不同之处所在。在同时代，面对同样的时世巨变，很多人有大体近似的遭遇，但其他诗人和士人都没有像杜甫这样在精神上经历了一个自我发现、内心觉悟和思想转化的过程，从而从一个庸人和诗匠蜕变为“诗圣”。 当然，诗人这种精神历练未必完全出于自觉意愿，他也是不得已才走上这样一条人生之路和诗艺之路。在40岁以前，杜甫的人生理想并没有太多不切实际之处。尽管他也难免有唐人好大言之习，在求人举荐时宣称：“自谓颇挺出，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗淳。”但代表他真实想法的是在《进雕赋表》中所说的这段话： 臣之述作，虽不足以鼓吹六经，先鸣数子，至于沉郁顿挫，随时敏捷，而扬雄、枚皋之流，庶可企及也。 也就是说，他的理想就是充当一个标准的文学词臣。在这一点上，他对自己的能力有充分自信。杜甫也有一点走捷径的想法，在24岁一次科场失利后，直到36岁才去参加一次特试。在被愚弄后只好一再投匦献赋，在40岁那年才因献三大礼赋，得到皇帝赏识，终于换来“送隶有司，参列选序”的资格。通观杜甫早期的言行和创作，可以说他的思想起点和其他士子没有什么不同，接受大体相同的儒学教育，只是文学才能尤为突出。 然而，对于诗歌史来讲十分幸运的是，杜甫并没有实现他做文学词臣的理想。从个人的文学训练来看，杜甫对诗、赋以外的其他文体似乎不大擅长，宋人讥为“无韵者几不可读”，不知道是不是与他的家学传授过重诗学有关。杜甫看起来对一般的实用性文体不感兴趣，好像没有为应科试而下苦功练习策、判的写作。不过，这方面的缺欠应当不是决定性的。他的仕宦失利主要还应归因于文人一般的时运不济，以及原因不明的停止参加科试十馀年（中间可能有一段居丧期）。但天宝后期险恶失序的政局显然也给杜甫一种教育，他的思想恰恰就是在这个失意过程中逐渐发生变化。 由于生活困顿，前途无望，杜甫在长安时期不止一次地有过“儒冠误身”的感慨，在《醉时歌》中甚至对“儒术”发出强烈质疑：“先生早赋归去来，石田茅屋荒苍苔。儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃。”由于此诗论调过于愤激，所以旧注家总是设法为诗人开解，称其乃“无可奈何之词”、“非真欲孔跖齐观”。诗人当然并没有真的从此弃儒道于不顾，但不可否认，他一度产生的这种愤激情绪是出于一种完全真实的生活感受。由此可见，杜甫对“儒术”的认识也经历了一个反复过程。在当时社会条件下，儒术不过是明经举子的进身之阶，并没有人为了社会理想和人格完善而潜心钻研儒家思想。在此情况下，一旦遭遇仕途挫折，不能凭借儒术有所得，杜甫和其他士人一样，不能不对儒术的价值产生强烈质疑。 但在这一时期结束时所作的著名长诗《自京赴奉先县咏怀五百字》中，杜甫对自己的思想进行了全面总结。诗中首先回顾了平生的理想抱负以及在经历挫折后陷入的思想痛苦：“……顾惟蝼蚁辈，但自求其穴。胡为慕大鲸，辄拟偃溟渤？以兹悟生理，独耻事干谒。兀兀遂至今，忍为尘埃没。”其中“蝼蚁”二句解释向有歧义。宋《九家集注》引赵次公注谓“指言藩镇敢自强大之徒”。清仇兆鳌注：“居廊庙者，如蝼蚁拟鲸。”宋《草堂诗笺》谓：“蝼蚁，物之微者，甫自喻。”清浦起龙云：“顾惟二句，揣分引退之词。”据唐人语例，“顾惟”为自念、自谓之义，如杜甫又有《寄题江外草堂》：“顾惟鲁钝姿，岂识悔吝先。”故当以后一种解释为是。“蝼蚁”之喻乃诗人自叹生命微贱，面对理想破灭，诗人不能不陷入“沉饮”、“兀兀”，放歌愁绝。 如果杜甫的思想止于此，不过是重复李白《将进酒》的思路而缺少自振。但诗人接下来写探家路经骊山脚下，由玄宗君臣在山上欢娱而联想到自己在长安的闻见，笔锋一下子转向社会批判。于是，诗人就君臣、君民关系之“至理”发表大段议论，直接抨击朝廷大权落入“卫霍室”的严重问题：“……彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙。圣人筐篚恩，实欲邦国活。臣如忽至理，君岂弃此物？多士盈朝廷，仁者宜战慄。况闻内金盘，尽在卫霍室。” 长诗的第三部分进而写到自己的家庭生活惨剧：幼子竟饥饿而卒。“……入门闻号咷，幼子饥已卒。吾宁舍一哀，里巷亦呜咽。所愧为人父，无食致夭折。岂知秋禾登，贫窭有仓促。生常免租税，名不隶征伐。抚迹犹酸辛，平人固骚屑。默思失业徒，因念远戍卒。忧端齐终南，澒洞不可掇。”在这里，诗人推己及人，由个人遭遇而忧及天下平民百姓，全诗结束于对人民命运和国家前途的深刻忧虑之中。 这首诗的三个段落可以看作是诗人进行自我思想剖析的三部曲：第一部是理想的破灭，但在理想破灭之后，诗人并没有简单地否定理想，而是以“拙意”、“物性”勉励自己，将窃比稷契的空洞志向转向“忧黎元”，同时又有“独耻事干谒”的深刻反思。第二部是社会批判，当诗人由个人失意而开始清醒面对社会现实时，他发现只有重新回到儒家社会理想的立场上，才能对现实的社会昏暗展开批判。此前很多诗人包括李白都已在诗歌中涉及个人与权贵阶层的对立，由此立场再进一步，杜甫开始揭露人民与统治者的对立，由此回复到了儒家的仁政理想之上，使儒家思想在批判现实中重新焕发了思想活力。第三部是自我的人性发现，当面对幼子饥饿而卒的惨剧之时，诗人在内心深处真实重复了儒家先贤所说的推己及人、“幼吾幼以及人之幼”的情感发现过程，用自己的真实情感体验证实了儒家所谓“恻隐之心，仁之端也”的社会伦理思想。在这种情感发现的基础上，诗人对儒家社会理想和伦理原则有了更深刻的认同。至此，诗人不再仅仅是从个人的穷达进退来思考问题，他的忧国忧民从此建立在一种高度自觉的思想基础之上。 宋人谓“老杜似孟子”，“真得孟子所存”。以上杜甫在诗歌中所讲述的自己真实的思想过程，在很多方面都在重复《孟子》一书所阐述的思想原则。相比于《孟子》的思想阐述，杜甫所讲述的是自己的亲身体验，没有任何的虚伪造作，具有更直接的生活意义，更真挚的感人力量。对诗人来讲重要的是，他从自己的亲身经历和人生实践中体会到了儒家所要求的伦理自觉的意义，而不是只限于从书本上、观念上被动地接受这些道理，儒家思想对于他因此具有了人生实践的意义。此后伴随着安史之乱的社会动荡，杜甫在诗歌中始终坚持忧国忧民的主题，用道德理想来指导其写作，开创了一种全新的文学精神境界。 对社会来讲重要的是，长久以来儒家思想作为经学传授和士人进身之阶，已完全丧失思想活力，现在通过一位诗人的创作实践，重新具有了昭示社会理想和进行社会批判的思想意义。这一实践同时标志着唐代社会道德意识的复苏，由知识阶层汲取民间力量开始了全面的道德重建。正是在这个意义上，我们可以说杜甫是唐代士人伦理自觉和儒学复兴的先驱。由他开启的这一精神运动，到中唐时期被韩愈等人进一步发扬光大。 二、杜甫的人性关怀 人性为何？这是儒学的重要命题，孟子、荀子、扬雄等人都曾就此申论立说，与其他思想派别展开讨论。除这些思想家，自《左传》、《史记》以下，历代史家对人性也有很多入木三分的刻画。但在中国诗学中，尽管言志、缘情诸说均基于人性的表达，《毛诗序》即有“吟咏性情”之语，但对人性本身却很少展开讨论和探索。中国诗人满足于咏物写景，满足于喜怒哀乐各种情感类型的表达，满足于直接的情绪反应，但却很少更深一步叩问各种情感之下、各种社会行为之下的人性本质是什么，是如何决定了情感和行为。中国诗歌不乏玄想，但却缺少反思，缺少反躬自省的人性剖析。这是诗歌与思想脱节造成的后果之一。中国文化的这两个精粹部分在此竟很少交集。所以我们很早就有孟子这样的思想家，但在杜甫之前却从来没有孟子式的诗人。这是思想史的悲哀，也是诗歌的悲哀。 幸好杜甫出现了。宋人说他“真得孟子所存”，他在思想史和诗歌史上的意义，可能更重要的就是使有关人性的叩问在后者中获得了同前者一样重要的位置。在《自京赴奉先县咏怀五百字》这篇划时代的作品中，诗人在展开社会批判的同时，还展示了一个真实的自我人性发现的过程。这说明，杜诗的全部道德意义和社会批判意义，都离不开这个人性自觉的基础。从此，杜甫的写作就再也没有离开过人性主题。 在安史乱中，诗人除了对杀伐战乱进行谴责、对平叛战争表示支持外，还用很多篇幅来表现战乱之中的人伦亲情，包括家庭亲情、朋友之情、邻里之情等，写下许多脍炙人口的名篇，如《月夜》、《彭衙行》、《羌村三首》等。其中《羌村三首》在写完“妻孥怪我在”的惊喜和“娇儿不离膝”的依恋之后，又腾出整整一首来写邻里的慰问。这是较家庭亲情更为扩大的一种人伦之情。所有这些作品反映了一个事实，恰恰在战乱时期、患难之中，亲情、友情和人伦感情才更显其珍贵，更为人们看重。这种人与人之间的相互同情，曾被孟子当作人性善的证明，当作儒家仁政、仁义思想的基础。而对于杜甫来说，则是在普通人的生活中发现了这种真正值得肯定的人类情感。在《羌村三首》等作品中，诗人所展现的是社会基层中的美好人际关系和相互感情。文人诗歌所不可免的那种特殊优越意识，在此已被减少到最低程度。 人的情感发展是一个内在的、同时也相当混沌模糊因而不易观察的过程。我们只能根据上述作品，尝试对杜甫所经历的思想过程从逻辑上稍加梳理。首先，诗人在经历幼子之亡中亲身体验到“幼吾幼以及人之幼”的心理过程，从自己内心深处发现了这种善的情感。随后，诗人又在患难中，在与亲人朋友、无数普通民众相濡以沫、相互同情关怀的生活中，发现或者说重温了这种善的情感，实实在在地感觉到这种情感的普遍性和真实性。对于诗人来说，这种情感的价值是那些士大夫朋友之间的泛泛之交完全无法比拟的。我们相信，正是对这种美好人性的发现，使得诗人在经历国破家亡和无数生活苦难之后，仍然保持了坚强的生活信心，保持了反抗邪恶的勇气，并且在诗歌中用这种信心和勇气来感染鼓励他人。杜诗在千百年下仍然打动人心的力量，最重要的就来自它所展现的这种普遍情感和生活信念。到此为止，在与苦难和邪恶相对抗中，诗人对人性的正面价值始终保有充分的信心，从而从不同方面展现了人性美好善良的一面。 此后，是诗人漫长的漂泊生活。诗人一家居无定止，频遭冷遇，衣食无着，心情时好时坏。杜诗中出现大量日常、琐屑的生活片段描写，以及由这种生活引发的恶劣心情。在这种生活中，前途愈来愈无指望，温情和善良也愈来愈稀见。但令人感动的是，即便如此，诗人仍然保持了他的仁爱理想和博大情怀。在成都暂栖草堂期间，诗人写作了著名的《茅屋为秋风所破歌》：“……自经丧乱少睡眠，长夜霑湿何由彻？安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山？呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！”这首诗不止写茅屋怎样为秋风所破，而且写到在遭遇如此困境后周围几乎没有人对他关心，那些很有人情味的邻人没有出现，反而是“南村群童”抱茅而去。这些情节反映了诗人被社会冷落疏远、因年老力衰而遭人欺负的现实处境。但尽管遭受这种冷遇，诗人却发出了“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的呼吁。这种呼吁当然与诗人早期所保有的社会理想有关，但此时诗人并不是站在过去的社会批判立场上，与任何具体的政治意图无关。仅仅作为一名诗人和普通人，杜甫仍认为自己有一种责任，应当具有这样一种民胞物与的宽广胸怀。这种胸怀与诗人早期的人性关怀一脉相承，是其精神境界的进一步升华。但杜甫此时也明显感觉到孤独，曾经给他以温暖的普通人的美好情怀不再出现在他周围。不是作为一个诗人，而是作为一个伟大的仁爱者，他感到孤独。这可能是许多人道主义者、宗教布道者、圣人曾有过的悲哀。杜甫的精神境界在此刻可能最接近一种圣徒式的宗教热忱。仁爱、对所有人的爱，这是人类最崇高的感情。尽管它所面对的往往是普遍的人性丑陋、人与人之间的冷漠、麻木不仁，但能否激发出这种情感还是判断一个人、一个社会、一种文明是否高尚、是否有尊严的重要标志。杜甫正是在这种处境下，从内心深处唤起了这种情感。只是并没有把它转化为一种宗教使命，因为那还需其他外在条件配合，在儒家思想体系内尚无先例可循。 然而，在经历这种精神升华之后，正是由于面对这种处境，诗人在晚年对人性问题又不能不展开进一步的思考，看法又有所变化。他已见识了太多的战乱杀伐，经历了太多的冷漠无情。在生活和创作中，诗人对社会罪恶和人性丑恶的谴责始终没有停止，但他有关人性思考的重点却不在这方面，而仍然是在对自我内心的考问探询。这种考问成为杜甫晚年创作的重要主题，体现在《秋日夔府咏怀一百韵》等代表性作品中。《写怀》之二反映了这种思考的深度： 夜深坐南轩，明月照我膝。惊风翻河汉，梁栋已出日。群生各一宿，飞动自俦匹。吾亦驱其儿，营营为私实。天寒行旅稀，岁暮日月疾。荣名惑中人，世乱如虮虱。古者三皇前，满腹志愿毕。胡为有结绳，陷此胶与漆？祸首燧人氏，厉阶董狐笔。君看灯烛张，转使飞蛾密。放神八极外，俯仰俱萧瑟。终然契真如，得匪金仙术？ 这首诗中讲到的“世乱”不再限于安史之乱等具体的社会苦难，而扩大成为社会的一般征象，一种自有文明以来社会永远无法摆脱之“乱”。造成这种“乱”的原因，则是“荣名”之惑，人的私欲：“吾亦驱其儿，营营为私实”，连诗人自己也包括在内。要消除这种“乱”，唯有返回到三皇之前、文明之前。诗人对社会苦难原因的思考，不再限于追究某个政治人物的责任，而是追究到了人性本身。但这种思考方式得出的结论，却与孟子完全相反，与作者曾经体验到的人性善的发现完全相反。同样出自自我叩问、反躬自省，诗人却在一定程度上证实了另一派思想家所说的“人性为恶”的观点。如果将这种观点与诗人以前的思想相比照，立刻可以发现一种严重的思想矛盾，而这种矛盾是孟子一系思想无法解释的。所以诗人只好沿用道家的思路，最后则以“契真如”即佛教解脱作为出路。 我们不必指责诗人前后立场不一，思考不彻底，缺少思想家的应有素质。恰恰相反，我们看到的是一个完全真实的人性自我考问过程。在这个过程中，诗人并没有为了某种观念的“正确性”而背弃内心，背弃生活的真实。当然，《写怀》等作品只代表了杜甫思想的一个方面。诗人最终并没有放弃他的社会理想和道德理想，也没有真的放弃对美好人性的憧憬和坚持。我们只能说，他对人性问题的思考本身包含着难解的矛盾，令诗人困惑不已，无法得出一个简单明了的答案。这种困惑来源于这个问题本身。事实上，古往今来人们受好奇心驱使，不能不追问“人性本质是什么”这个问题。但人性本身实在深不可测，这个问题追究到最后仍是无解。新社会历史观避免把所有社会问题都归结为人性问题，不再采用这种思考方法，但这个问题本身并未取消。在伦理学上，人们总需追问：人向善是否有内心根据？人们固然可以相信社会契约，相信完善的制度设计比社会成员的道德品质更值得信赖，但每个人除了被动地接受制度约束外，难道就没有自己的道德选择？就没有内心向善的冲动？人与人之间除了利益关系之外，难道就没有可以值得信赖的情感联系、伦理关系？ 客观地说，杜甫有关人性的思考并没有超出中国思想家已有的各种结论。但重要的并不是结论，而是他所进行的具有道德实践意义的人性探询方式。与历史学家或小说家不同，诗人的任务不是客观地揭示、刻画人性如何。他的最重要任务是向内探询、发掘自己的人性，发掘自己的向善之心，当然也包括对个人丑陋龌龊之心的检讨忏悔。杜甫人性关怀的特殊价值恰恰在于，他对此问题的思考大多来自扪心自省，来自对自我人性的发现。这使得他一方面“得孟子所存”，另一方面又在孟子之外具有了的思想史的特殊意义。 在自我忏悔这方面，虽有论者认为汉代司马相如作《自序》自道“窃妻”之事，“足为天下《忏悔录》之开山焉”，但在中国作家有关自我的描写中其实缺少一种自我忏悔的思想传统。西方自传文体本身源自宗教忏悔，所以具有自我剖析的特点。中国自传文学则源自祈求福佑的宗教性祝辞，所以具有炫耀才德、避短扬长的特点。杜甫的自传性诗歌虽然不能说是忏悔性的，但具有明显的自我剖析特点，在后期则往往带有自嘲反讽之意，所以有《写怀》中的反思，大大溢出于中国文人的自炫性写作传统。 在发掘向善之心这方面，孟子等人有关“仁”的情感来源的讨论，虽然立足于某种心理事实，但却是作为一种普遍现象提出，并没有被当作思想家个人的心理体验。宋以后理学家才开始从个人道德实践意义上谈及这种体验。杜甫则在他们之前，通过诗歌方式真实展现了这种体验。总而言之，杜甫以诗人的方式，从不断的自我叩问中探询人性本质，追寻精神的善；同时又能够让生活和思想本身的复杂性和真实性通过诗歌更多地存留于世，而避免像某些思想表述那样过于纯粹而失真。这是杜甫作为一个有思想的诗人，作为一个叩问和展示人性的诗人，给我们留下的宝贵精神财富。 三、杜甫的思想界限 自宋以来，杜甫被推为诗歌“集大成者”，“圣于诗者”，后来遂有“诗圣”之称。然而，也可能是树大招风，也可能是求全责备，更可能是因为诗歌批评本来就比较自由、允许非议，所以对“诗圣”的挑剔、批评也时有所闻。清代叶燮说：“诗圣推杜甫，若索其瑕疵而文致之，政自不少，终何损乎杜诗？”他于是录杜句数十，“代俗儒一一为之评驳，其他若此者甚多”。向来对杜诗不满者，或讥其为“村夫子”，或谓其“有俗气”；或如理学家那样指责他“叹老嗟卑，则志亦陋矣，人可以不闻道乎”；或像评点家那样叹其“书生张皇军国、愿幸功成类如此，可叹！子美犹始祖也，至放翁厌矣”。其他訾议其字句不佳、修辞不当者，所在多有。不过，这些批评都太过零碎，不足以从总体上显示杜诗的特点和问题。 事实上，正因为杜甫是诗歌“集大成者”、“诗之圣者”，是中国文人诗歌的典范和代表，因而，如果我们能够反过来看出杜甫的“缺点”或其界限所在，也就等于看出了中国文人诗歌一般的界限所在。其他诗人或许可以在风格、修辞和生活细节等方面逾越杜甫，甚至迥异于杜甫，但在总体上，在生活体验和表达形式上，却很难超出杜甫的范围和轨迹。这正是杜甫笼罩一切的正反面意义之所在。 杜甫诗歌一方面表现个人的自传性经历，另一方面展现时代和社会生活的巨大变化，在发展中国文人诗歌言志抒情传统的同时，具有了一种新的“诗史”性内涵。其创作题材与前人相比，无论在表现个人主观方面还是在反映客观现实方面，都达到空前丰富的程度；而其创作又不受这种主客观题材划分的局限，可以在同一主题下将这两方面内容自然结合起来，在叙述个人经历和个人真切的生命体验中，展现一个特殊的历史时代。在这样做时，杜诗的界限主要表现在： 1.个人与社会、主观题材与客观题材在杜诗中的自然结合，并不总是平衡一致的。杜诗也只在少数时期和少数作品中真正达到了这种自然的平衡，其代表作即是《自京赴奉先县咏怀五百字》、《北征》两篇长篇记事诗。这两篇作品与其题材相适应，在诗体形式上也具有独创性。吴乔《围炉诗话》谓：“《咏怀》、《北征》古无此体，后人亦不可作，让子美一人为之可也。退之《南山》诗，已是后生不逊。”其实，“子美一人”也只可一时为之。杜甫后期继承这种诗体的《秋日夔府咏怀一百韵》便失去了这种平衡，更多地转向个人的反省沉思和寻求宗教解脱的意愿。 2.杜诗在处理客观叙事题材时也有一定局限，诗人既不能完全跳出文人主观立场来客观展现社会生活，也不能超出亲历所限更充分地运用叙事手段讲述个人和群众的生活故事。诗人在这方面无力在诗体形式上做出开拓，甚至在篇幅上也受到一定限制。在大部分时间里，他只能回到文人诗歌的传统抒情、记事、写景、咏物的方式中，仍是引导我们去体会他的内心感受。所以，杜甫的作品仍只是中国意义上的“诗史”，而无法成为一般意义上的“史诗”。 由于以上这些限制，杜诗，尤其是成都以后时期，在体裁和题材上明显转向零散化和多样化，比如古、律体的人物组诗、政论组诗、咏物组诗、风俗组诗、代书诗以及各种生活琐事题材。当然，在这种零散化和多样化中杜诗也有不少开拓和创造。后人或取其一瓢，或完全学习这种零散化，形成杜甫无所不在的影响。 除了这些创作上的局限外，在更一般的思想层次和精神层次上，杜甫最终无法逃脱中国专制社会传统政治格局和以儒学为主的传统思想格局的限制。这不仅仅是指一般论者所说的“忠君”等观念，这样说也不是简单地重拾所谓阶级分析方法，仅仅将诗人定义为某一阶级的代言人。无庸讳言，由于杜甫对儒家思想的自觉认同，由于杜甫在中国文化中的代表性，因此传统政治格局和思想格局的限制和束缚在他身上的表现也尤为显著。以上所说他在创作方面遇到的界限，其实是由此派生而来的。一旦认清这些界限及其产生根源，我们就可以减少许多无谓的争议，减少一些文化上、精神上的夸诞。杜甫和他所代表的诗歌传统是常常被人们拿出来夸耀的，也是值得夸耀的。然而，杜甫的思想遗产尽管包含了上面所说的道德自觉、社会批判、人性关怀等内容，但在整体上或许正属于中国传统思想“政治权威平民化”的有效组成部分。因此，在夸耀之后，我们也不免有些失落。杜甫本人在思想陷入困惑时，也曾尝试用中国传统的道家非道德思想和外来宗教佛教的观念，来反思儒家道德思想，但不可能有彻底的批判。比起一些强烈质疑传统的人，他当然显得太迂阔了。 即使在中国环境下，在唐代当时，杜甫的观念与民间的观念也有相当距离。只要将杜诗和唐代民间的王梵志诗作一下对比，就可以看出这一点。王梵志诗的宗教精神与一种民间自发的平等意识结合在一起，对社会罪恶的揭露更为鞭辟入里。它所表现的社会苦难是更普遍、更一般的，不需要安史之乱这种特定历史事件的逼迫（王梵志诗产生于初唐的“安定”社会中），因而它更清楚地揭示了中国历史在美好文明掩盖下另一面的、暗如漫漫长夜的、绝大多数人的生活真实。读了它，所谓“我们祖先的光荣历史”这种幻觉也被无情地粉碎了。由此可见，在中国文人诗人中，杜甫是无与伦比的；但超出这个范围，他就只是参照系之一，没有任何绝对的意义。明乎此，我们对历史真实的认识才能更进一步。 即使就写实性而言，号称“诗史”的杜诗也不无可议之处。恰恰由于意识形态的影响，杜诗中的历史记述有时也在有意无意地提供一种历史幻觉。这方面有一个明显例子。杜甫在安史乱后对“开元盛世”无比怀念，如《忆昔二首》所描绘的：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓禀俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出。齐纨鲁缟车班班，男耕女桑不相失。”这些描述甚至曾被历史学家当作很有价值的材料来引用，以致人们真以为唐玄宗治下是那样一个令人向往的“盛世”。有关中国古代历史中“盛世”的图景，就这样一幅幅被制作出来。然而，稍微翻检一下史书，与此描述不符的材料并不少见： 开元二十八年，春二月，怀州武德、武陟、修武三县人无故食土，云：“美味异于他土。”先是武德期城村妇人相与采拾，聚而言曰：“今米贵人饥，若为生活？”有老父，紫衣白马，从十人来过之，谓妇人曰：“何忧无食？此渠水傍土甚佳，汝试尝之。”……由是远近竟取之，渠东西五里，南北十馀步，土并尽。 （开元十年九月）京兆人权梁山伪称襄王男，自号光帝，与其党权楚壁，以屯营兵数百人，自景风、长乐等门斩关入宫城构逆。 （开元二十四年六月）京兆醴泉妖人刘志诚率众为乱，将趋京城。 （开元二十七年五月）鄎国公主之子薛谂与其党李谈、崔洽、石如山同于京城杀人，或利其财，或违其志，即白日椎杀，煮而食之。 人们或许觉得这些记载也太过零散。其实，这些零星记述所透露的才是历史的常态。杜甫的美好回忆反而是经过过滤的（也许是集体无意识），并不可靠。以近推古，愈到近代，野史和民间记述材料愈丰富，我们对文人编织的“盛世”图景就愈不容易相信了。 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