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一、引言 唐人魏徵《群書治要》之編撰，用意乃在「昭德塞違，勸善懲惡」， 希望君主可以史為鑒，從典籍所載治國之要道以見為國者之所應為。然而，歷代典籍眾多，「百家踳駮，窮理盡性，則勞而少功，周覽汎觀，則博而寡要」。 魏徵等遂於群籍之中，擇其「務乎政術」 者，「以備勸戒，爰自六經，訖乎諸子，上始五帝，下盡晉年，凡為五袠，合五十卷，本求治要，故以治要為名」。 是以其於諸子百家之中，皆擇取其與治道相關者，臚列其文，以為天子借鑒。 先秦時代，學術自由，諸子爭鳴。《淮南子・要略》以為諸子之學，皆起於救世之弊，應時而興，其說是也。諸子學說人言人殊，各有差異，然皆應時而興，此其同也。又司馬談〈論六家要旨〉云： 《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊塗。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。 此中司馬談所論陰陽、儒、墨、名、法、道德等六家，其主張各有不同，惟司馬談以為六者是「同歸而殊塗」，皆是「務為治者」，即用以治國治人也。此又諸子之同也。 茲篇之撰，乃以《群書治要》所引先秦諸子百家之書為據，以見各家子書俱有關於治道者。其次，《治要》既言其採錄乃係「務乎政術」，則可見先秦子書皆與治道相關。最後，學者每言諸子百家思想之異，今據《治要》所引，則諸子所言其實每有相通之處。 二、《群書治要》之成書與流傳 《群書治要》五十卷，唐魏徵等撰。隋末唐初，天下方定，唐太宗李世民欲以古為鑒，明治亂之道。唐太宗以為類書如《皇覽》等「隨方類聚，名目互顯，首尾淆亂，文義斷絕，尋究為難」， 因而命魏徵等博采群書，以治要為目的，編撰《群書治要》一書。於是魏徵乃率群臣編撰《群書治要》，修書者包括魏徵、虞世南、褚亮、蕭德言等。 兩唐書俱未載《群書治要》之成書年分，惟《唐會要》云：「貞觀五年九月二十七日。祕書監魏徵。撰《群書政要》。上之。」 可知貞觀五年（631）為《治要》書成之時。魏徵《群書治要‧序》謂此書「爰自六經，訖乎諸子；上始五帝，下盡晉年。凡為五帙，合五十卷」。 可知《群書治要》原書五十卷。《舊唐書‧經籍下》載「《群書理要》五十卷」， 《新唐書‧藝文志》載「《群書治要》五十卷」， 皆同。此後，《群書治要》漸有佚失，《宋史．藝文志》載為「十卷」。 阮元謂「《宋史‧藝文志》即不著錄，知其佚久矣」， 今見《宋志》尚有著錄，阮說可商。《宋志》以後，公私書目俱不載《群書治要》，蓋已散佚。 魏徵《群書治要》雖在國內久佚，惟在日本卻有流傳。日人藤原良房（804-872）《續日本後紀》「承和五年六月壬子」下云：「天皇御清涼殿、令助教正六位上直道宿禰廣公讀群書治要第一卷、有五經文故也。」 承和五年（838）即唐文宗開成三年，可知《群書治要》在唐代末年已傳入日本。至清乾隆年間，《群書治要》始流傳回國， 阮元據茲收入《宛委別藏》。 今《四部叢刊》、《續修四庫全書》本《群書治要》悉據此本影印。《宛委別藏》本《群書治要》係據日本天明（1781-1788）刻本影印，惟據細井德民〈刊群書治要考例〉所言，知天明刻本乃日人對照魏徵所引原書重新校刊之本子。細井德民云：「我孝昭二世子好學，及讀此書，有志校刊。幸魏氏所引原書，今存者十七八，乃博募異本於四方，日與侍臣照對是正。」 類書之作用乃保存文獻被引錄時之舊貌，今細井等學者據所引原書回改，致使天明刻本未有保留《群書治要》之原貌矣。是以清人阮元、王念孫等人所見《群書治要》，皆是嘗經回改之天明刻本，未可稱善。 其實，島田翰《古文舊書考》已嘗言日本金澤文庫有藏《群書治要》卷子本。卷子本書寫於日本鎌倉時代（1192-1333），約當中國之宋、元之間，較之天明刻本為近古。尾崎康、小林芳規云：「十一世紀以降の宋刊本に先行する經史子の寫本はほとんと傳存しないから、七世紀以前の寫本、それも勅命を奉して祕府の藏書を用いたこの五十卷の本文ほ、各書とも抄出てあつてもすこふる貴重てある。」 可知今所謂古本者，蓋亦指宋刊本而已。然魏徵奉太宗命編撰《群書治要》五十卷，所采典籍皆當時中祕所藏，即七世紀或以前寫本，是以《治要》所載典籍，遠比今日所見者為近古。島田翰云：「予以元和活字刊本對校祕府卷子本，稍有異同。」 又云：「乃知卷子本不但有異同，又可以知舊本之卷第矣。」 可見島田翰亦嘗對勘二本，以為有別。島田翰又嘗對勘二本，以為「活字本之根於此書，亦可知也」， 即天明刻本出於卷子本，然而天明本又嘗據原書回改，大大減低唐宋類書徵引古籍所能起之校勘作用。此外，日藏《群書治要》尚有十三卷殘本，現藏東京國立博物館。此十三卷本《群書治要》原傳自九條家，乃平安時代中期根據唐代鈔本寫成，此本為《群書治要》現存最古之手鈔本。 由是觀之，倘用《群書治要》勘證古籍，必須以卷子本、平安鈔本為主，天明刻本為輔，其中尤以卷子本更屬不可或缺。島田翰《古文舊書考》云：「是書所載，皆初唐舊本，可藉以訂補今本之訛誤，亦復不尠。」 其言是也。 三、《群書治要》所引子部古籍 《群書治要》所引典籍，包括經、史、子三部共65種。卷一至卷十為經部，卷十一至卷三十為史部，卷三十一至卷五十為子部。經部引書十三種，史部五種，子部四十八種，其中又以《漢書》所被徵引最多，共八卷。全書共五十卷，今缺第四卷、第十三卷、第二十卷，實存四十七卷。其中子部詳目如下： 卷三十一六韜‧陰謀‧鬻子 卷三十二管子 卷三十三晏子‧司馬法‧孫子 卷三十四老子‧鶡冠子‧列子‧墨子 卷三十五文子‧曾子 卷三十六吳子‧商君書‧尸子‧申子 卷三十七孟子‧慎子‧尹文子‧莊子‧尉繚子 卷三十八孫卿子 卷三十九呂氏春秋 卷四十韓子‧三略‧新語‧賈子 卷四十一淮南子 卷四十二鹽鐵林、新序 卷四十三說苑 卷四十四桓子新論‧潛夫論 卷四十五崔寔政論‧仲長子昌言 卷四十六申鑒‧中論‧典論。 卷四十七劉廙別傳‧蔣子‧世要論 卷四十八體論‧時務論‧典語 卷四十九傅子 卷五十袁子正書‧抱朴子 阮元以為《群書治要》「洵初唐古籍也」， 復以所采各書，「并屬初唐善策，與近刊多有不同。」 時為近古，彌足珍貴。《群書治要》所引典籍，其中部分已經散佚，今幸得《治要》徵引而存，如尸佼《尸子》、申不害《申子》、崔寔《政論》、仲長統《昌言》、桓范《政要論》、杜恕《體論》、蔣濟《萬機論》、曹丕《典論》、陸景《典語》、袁準《袁子正書》等即其例。 此中所引子書，始自先秦，終於魏晉。其中卷三十一至卷三十八所引俱為先秦子書，乃本文之研究對象。 四、《群書治要》所引先秦子書 東周之時，聖王不作，諸侯放恣，國家分裂，周天子雖名為共主，然其權力已蕩然無存。諸侯乃欲富國強兵，攻伐天下，有識之士遂因此而周遊列國，遊說時君加以重用。諸子百家之學說遂應運而生。前引《淮南子・要略》以為諸子之學，皆起於救世之弊，其說是也。諸子學說人言人殊，各有差異，然皆應時而興，此其同也。又如司馬談〈論六家要旨〉以為諸子乃「同歸而殊塗」，皆是「務為治者」，即用以治國治人也。此可見諸子之相同也。復如孟子、荀子，二人學說似多有相異，然揚雄以為孟荀乃是「同門而異戶」， 是二人之學說乃同多而異少也。司馬遷《史記》取老子、莊子、申不害、韓非合傳，申子、韓非後世雖以之為法家，然史遷以為申、韓二人「皆原於道德之意」， 可知道家、法家多有相同。至於司馬談所謂道家，則是「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」， 兼集各家之善。準此，諸子百家其實多有相合，其學說並非涇渭分明，各不相干。 今考《群書治要》所載先秦子書之中，諸子百家之言俱在。考魏徵既有參與編撰《隋書》與《群書治要》，則《隋書．經籍志》之諸子分類，自可與《群書治要》徵引先秦子書作一比對。今以《治要》所載先秦子書與《隋志》分類及其案語表列如下：
觀乎《治要》所引先秦諸子，乃按時代先後為序，而不以某家某派為先。 此排序之法與《治要》所引經部和史部典籍頗有不同。本文劃分《群書治要》所引先秦子書之分類，悉據《隋書．經籍志》。此因《隋志》亦成書於唐初，最能反映時人對於各部子書該歸何類之看法。以下將詳論《群書治要》所引各家典籍與治道之關係： 1. 儒家典籍（四部） 《群書治要》載有《晏子》、《曾子》、《孟子》、《荀子》（《孫卿子》）等四部儒家子書。自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以後，歷代帝王皆自言以儒術治國，而《群書治要》所以於子部僅載四部儒書，乃因經部已載有多部儒家經籍。以下舉例說明《群書治要》引用儒家典籍之情況： 1.1《晏子》 此書學派歸屬素有爭論，有以為儒家、 墨家、 小說家， 或乎史部者， 不一而足。羅焌云：「《晏子春秋》始由儒家而入墨家，復由子部而入史部，迄今蓋尚無定論也。」 此可見是書歸類之難。吳則虞云：「《晏子春秋》是一部富有政治思想性的古典文學名著，很值得研究探討。」 又云：「《晏子春秋》這書，本來是一部富有政治思想性的文學作品，應屬於記敘文學類，如果被套上另外的框子，倒使這書的性質模糊起來了。過去學派問題的爭辯，只是圍繞著《漢書．藝文志》和四部分類的圈子兜得團團轉，並不能解決甚麼實質問題。」 吳氏言是。《群書治要》援引《晏子》，亦因其政論。 《晏子春秋》重禮，主張以仁義「服天下」。反對嚴刑苛政，指出應減輕賦稅和繇役。又書中反對繁飾禮樂，奢侈享樂。在用人方面，主張「任賢」，「舉賢」，反對用人唯親。主張君主要從諫如流，虛心聽取臣下之見，並關心百姓疾苦。《群書治要》所引《晏子》，各種命題俱有之。今舉例如下： 景公之時，雨雪三日而不霽。公被狐白之裘，坐於堂側階，晏子入見，立有閒，公曰：「怪哉、雨雪三日而天不寒。」晏子對曰：「天不寒乎？」公笑。晏子曰：「嬰聞古之賢君，飽而知人之飢，溫而知人之寒，逸而知人之勞，今君不知也。」公曰：「善！寡人聞命矣。」乃命出裘發粟，以與飢寒。孔子聞之曰：「晏子能明其所欲，景公能行其所善。」 在此事裡，齊景公以為雨雪三日而天氣不寒乃係怪事，晏嬰謂當此之時，賢君應要事事想及百姓，景公虛懷納諫，遂「出裘發粟，以與飢寒」，孔子因而稱讚景公能「行其所善」。《群書治要》載錄此事，意在指出為人君者當接納臣子意見，要多考慮百姓之所處。又如： 景公問晏子曰：「忠臣之事君何若？」對曰：「有難不死，出亡不送。」公不悅，曰：「君裂地而富之，疏爵而貴之，有難不死，出亡不送，其說何也？」對曰：「言而見用，終身無難，臣何死焉；謀而見從，終身不出，臣何送焉。若言不用，有難而死，是妄死也；謀而不從，出亡而送，是詐偽也。忠臣也者，能納善於君，而不與君陷於難者也。」 在此則故事中，齊景公問晏子有關忠臣事君之道。晏子以為忠臣可使國君採納忠言，而不使國君陷於災難。 今考《群書治要》共引《晏子》共41事，所論皆為以晏子為臣子而行進諫君主之事，《治要》引之，亦明乎《治要》作為諫書之目的矣。齊景公雖非上上之君，然猶虛懷納諫；晏嬰則敢於犯顏諫諍，如此皆可為唐代君臣之楷模。 1.2《孟子》 《孟子》初為子書，《漢書．藝文志》列入「諸子略儒家類」，《隋書．經籍志》亦然。宋神宗時，王安石等議定以《論》、《孟》同科取士。始置《孟子》為經。南宋光宗時，《十三經注疏》合刊出版，《孟子》首次以經書之身份出版。理宗時，陳振孫《直齋書錄解題》首列《孟子》於經部。今考《群書治要》採錄《孟子》共14則，其中〈梁惠王〉3則、〈公孫丑〉3則、〈滕文公〉1則、〈離婁〉3則、〈告子〉3則、〈盡心〉1則；採錄《孟子》正文之餘，《治要》亦兼取部分東漢趙岐注。 孟子生時，天下無道，處士橫議，故廷說諸侯，欲為時君所用以救天下。孔子以仁為國，孟子據而生出王道。《治要》所採《孟子》，一則集中於孟子之說辭，二則在於孟子討論仁義之處，以仁義而行王道治天下。《治要》首引《孟子．梁惠王上》「王何必曰利」章，其曰： 孟子見於梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰利？亦曰仁義而已矣。王何必以利為名乎？亦唯有仁義之道可以為名耳。以利為名，則有不利之患矣！王曰：『何以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何以利吾身？』上下交征利，而國危矣。征，取也。從王至庶人，各欲取利，必至於篡弒。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」 孟子見梁惠王，惠王直問其利國之策。孟子不對，誠如司馬遷所言，蓋「利誠亂之始也」， 舉國上下如果只以利相交，則國勢必危。《群書治要》載錄此文，其用意乃在勸諫人君不要只重在利，而是以仁義治國。又《治要》引《孟子．告子上》之文： 孟子曰：「今有無名之指，屈而不申，非疾痛害事。如有能申之者，則不遠秦、楚之路，為指之不若人也。無名之指，手第四指也。餘指皆有名，無名指，非手之用指也。指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡。此之謂不知類。」心不若人，可惡之大者也。而反惡指，故曰不知類。類，事也。 孟子此文指出要分清楚事物之輕重，不要以為無名之指不及人便不用理會。心性如不及別人，便應知道厭惡。《治要》引此，亦可使人君知道心性之重要，做事亦要分輕重，治國安民之政策亦應有先後之序。 2. 道家典籍（六部） 《群書治要》載有《鬻子》、《老子》、《鶡冠子》、《列子》、《文子》、《莊子》等六部道家子書。唐代君主姓李，以老子為同宗，因而特重道家， 故《治要》在子書之中載錄道家典籍最多。《漢書．藝文志》以為道家「歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也」。 《漢志》明確指出道家思想乃「君人南面之術」，此可證道家治國之術必有其可取之處。張京華以為「古學無不以政治為歸止」， 其說是也。以下舉例說明《群書治要》引用道家典籍之情況： 2.1《鬻子》 《鬻子》一書，傳為楚祖鬻熊所撰。歷代書志關於《鬻子》之著錄，不盡相同，其中卷數、部類歸屬各異。《漢書‧藝文志》嘗載道家《鬻子》、小說家《鬻子說》二書，惟今僅存《鬻子》一書凡十四篇，與宋代《崇文總目》所見相同。鍾肇鵬以為「今本《鬻子》講的是政治思想，治國安民之道」， 其言是也。今《群書治要》引用《鬻子》共9則，《治要》引文之次序亦與今本《鬻子》相同。準此，則今本《鬻子》與《群書治要》所見者大抵相同。至若《群書治要》所引《鬻子》之文，如其引《鬻子．大道文王問第八》云： 文王問於鬻子曰：「敢問人有大忌乎？」對曰：「有。」文王曰：「敢問大忌奈何？」鬻子對曰：「大忌知身之惡而不改也，以賊其身，乃喪其軀，有行如此，之謂大忌也。」 此處所謂「大忌」，蓋指人君之忌諱。鬻子進諫文王，以為人君之忌諱乃係「知身之惡而不改」。《群書治要》引用此文，意在表明人君採納大臣諷諫而改過遷善之重要。又如《治要》引《鬻子．慎誅魯周公第六》云： 昔者魯周公使衛康叔往守於殷，戒之曰：「與殺不辜，寧失有罪。無有無罪而見誅，無有有功而不賞。戒之封，誅賞之慎焉。」 此文周公告誡康叔，以為要獎罰分明，誅賞謹慎。《群書治要》引之，亦明乎人君當以此為慎。 2.2《老子》 道家無為，實就君主而言，所謂「無為而治」者，乃指君主無為而已。胡適云：「老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是當時政治的反動。」 據此，知老子之政治思想亦是該時代之產物，因時代所需而生。據上引《隋志》所載，唐初《老子》注本尚眾，其中今所見河上公和王弼注本俱在其中。《群書治要》所載《老子》即屬河上公注本，此因在《老子》正文以外，《治要》兼採河上公注也。王卡云：「到了南北朝末至隋唐之際，不信道教的僧人儒士也頗引述《河上章句》。[……] 隋蕭吉《五行大義》、唐初陸德明《經典釋文》、釋法琳《辨正論》、李善《文選注》、馬總《意林》，以及魏徵《群書治要》等書，也都引述《河上公注》文字。」 知河上公注為當時所重，故《群書治要》亦徵引其文。《老子道德經河上公章句》共有81章，今《群書治要》採錄者48章，雖在每章之中或有損益其文，然其所載極博，足可見《治要》對《老子》之重視。此中《治要》所載《老子》之文，刻意去除純屬道家道論， 以及與儒家思想頗有相阻之章節， 而以涉乎治國治人、為人君之道者為主。今舉例如下： 兵者，不祥之器，兵革者，不善之器也。非君子之器，不得已而用之。謂遭衰逢亂，乃用之以自守也。恬惔為上，不貪土地，利人財寶。勝而不美。雖得勝，不以為利美。而美之者，是樂殺人也。美得勝者，是為樂殺人也。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。吉事上左，左，生位。凶事上右。陰道，殺也。偏將軍處左，偏將軍卑而居陽者，以其不專殺也。上將軍處右。上將軍尊而居右者，以其主殺也。言以喪禮處之。喪禮上右。殺人眾多，以悲哀泣之。傷己德薄，不能以道化人，而害無辜之民。戰勝，則以喪禮處之。古者，戰勝，將軍居喪主之位，素服而哭之。明君子貴德而賤兵，不得已，誅不祥。心不樂之，比於喪也。 《老子》此章論及兵革之事，並會因此帶來凶災，明確表明其反戰思想。《群書治要》採錄此章，自亦希望君主可以偃甲息兵，不行攻城野戰之事。又如《群書治要》引《老子》第61章： 治大國若烹小鮮。鮮，魚也。烹小魚，不敢撓，恐其糜也。治國，煩則下亂，治身，煩則精去也。以道涖天下者，其鬼不神。以德德居位治天下，則鬼不敢見其精神以犯人也。非其鬼不神，其神不傷人。其鬼非無精神，邪不入正，不能傷自然之民也。非其神不傷人，聖人亦不傷人。非鬼神不能傷害人，以聖人在位，不傷害人，故鬼不敢干也。 《老子》此章論及其治國之道。陳鼓應以為本章「喻示著為政之要在安靜無擾，擾則害民」， 陳說是也。《群書治要》援引此章，亦用以指示人君治國應當清靜無為。 3. 法家典籍（四部） 《群書治要》載有《管子》、《商君子》、《申子》、《慎子》等四部法家子書。孔子曰：「棄法是無以為國家也。」 可知法家之說有助於治理天下，《漢書．藝文志》謂法家「信賞必罰，以輔禮制」， 以為法家可輔助儒家之禮治。 又《隋書．經籍志》云：「法者，人君所以禁淫慝，齊不軌，而輔於治者也。」 亦可見法家有助於人君治國。又張爾田《史微》云：「蓋道家君人南面之內術，而法家則君人南面之外術也。」 以為法家與道家互為表裡，皆有助於治國。又《韓非子．心度》云：「法者，王之本也。」 直言法家思想乃王者之根本。自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以後，歷代君主雖云以儒家治國，實質皆儒表法裡，以儒家之禮為包裝，施行法家思想之統治。 3.1《管子》 《群書治要》載錄《管子》之篇章甚多，包括〈牧民〉、〈形勢〉、〈權修〉、〈立政〉、〈七法〉、〈五輔〉、〈法法〉、〈中匡〉、〈小匡〉、〈霸形〉、〈霸言〉、〈戒〉、〈君臣〉、〈小稱〉、〈治國〉、〈桓公問〉、〈形勢解〉、〈版法解〉、〈明法解〉、〈輕重〉等各篇之文。劉向云：「凡管子書，務富國安民，道約言要，可以曉合經義。」 黎翔鳳云：「《管子》內容博大，體系整飭，超越九流諸家之上。」 羅焌云：「管子當春秋初期，道術未甚分裂，故其所著，囊括大道，包舉百家。」 顏昌嶢以為「管子之書多精言，而可施之於治道」。 其中〈形勢解〉一文，多就人君之行為著眼，故《治要》取之最夥，例如： 人主之所以令則行、禁則止者，必令於民之所好，而禁於民之所惡也。民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害也。故上令於生利人，則令行；禁於殺害人，則禁止矣。令之所以行者，必民樂其政也，而令乃行。故曰：「貴有以行令也。」 此言君主所令所禁如能隨民所好，予人以利，而不害民，則百姓必然樂見其政，而所令必可實行。此可見君主推行適切政策之重要性。又如： 民之所以守戰至死而不衰者，上之所以加施於民者厚也。故上施厚，則民之報上亦厚；上施薄，則民之報上亦薄。故薄施而厚責，君不能得於臣，父不能得於子。 此文指出君主如能對老百姓施以恩惠，則老百姓必定會加以報答。反之，如果君主之恩惠少，百姓之報答亦少。因此，「薄施」而欲得到「厚責」，其實並不可能。又《治要》引《管子》之文云： 人主身行方正，使人有理，遇人有禮，行發於身而為天下法式，人唯恐其不復行也。身行不正，使人暴虐，遇人不信，行發於身而為天下笑者，此不可復之行也。故曰：「行而不可再者，君不行也。」 此處指出君主本身行為端正，用人合理，對人有禮，自身之言行可為天下儀表，天下臣民自多加稱頌。反之，行為不謹者，其言行自當為天下笑柄。《群書治要》引用此文，勸導君主之意實在昭然若揭。 3.2 《商君子》 《群書治要》引用《商君子》 三篇之文，依次為〈六法〉、〈修權〉、〈定分〉。今本《商君書》中，〈修權〉列為第十四，〈定分〉列為第二十六，而不載〈六法〉之文。如此，〈六法〉乃《商君書》之佚文；《群書治要》引用古籍悉據其各篇之先後次序，而〈六法〉既居〈修權〉之前，則唐前《商君書》之本子及其篇章次第實與今本有所差異。《商君書》題為商鞅所撰，後世雖對此書之著作權多所爭論，然司馬遷既謂「嘗讀商君開塞耕戰書」， 而此等內容蓋在今《商君書．開塞》和〈農戰〉之中，則《商君書》或在戰國末期已告成書矣。 商鞅「少好刑名之學」，及後遊說秦孝公，能以「帝道」、「王道」、「霸道」論述之，知其學既以治國為根本，且與儒家之道有相通之處。今舉《群書治要》引《商君書》之文如下： 先王當時而立法，度務而制事。法宜其時則治，事適其務故有功。然則法有時而治，事有當而功。今時移而法不變，務易而事以古，是法與時詭，而事與務易也。故法立而亂益，務為而事廢。故聖人之治國也，不法古，不循今，當時而立功，在難而能免。今民能變俗矣，而法不易；國形更勢矣，而務以古。夫法者，民之治也。務者，事之用也。國失法則危，事失用則不成。故法不當時，而務不適用，而不危者，未之有也。 此文《群書治要》題為〈六法〉，當為今本《商君書》之佚文。《群書治要》之輯論治國之道，乃以儒家典籍為主，以他家思想為輔，法家思想正是治國之輔助手段。就此文而論，君主當「不法古，不循今」，「當時而立法，度務而制事」，意謂君主要審時度勢，不順古，不從今，要謀求 符合當今天下形勢之治道。又如《群書治要》引《商君書．定分》，以為「法令」乃治國之根本，君主應「為法令置官也，置吏也，為天下師」，然後名分方可確定，此乃天下大治之道矣。聖賢君主所立之法，必要使百姓易知易明，如此方不陷天下百姓於險危之中。百姓可以「避禍就福」，則天下必可大治。 《群書治要》編撰於唐太宗即位之初，書成以後，唐太宗「愛其書博而要」，以為《治要》可使其「稽古臨事不惑」。 如上文引用《商君書》所言名分確立之重要性，太宗觀之，自可師事古人，以前車為鑒。 4. 名家典籍（一部） 《群書治要》載有《尹文子》一部名家子書。名家之中心思想為循名責實，《隋書．經籍志》云：「名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相僭濫者也。」 名家能否自成一家，前人學者向有爭論，胡適云： 古無名家之名也。凡一家之學，無不有其為學之方術。此方術即是其「邏輯」。是以老子有無名之說，孔子有正名之論，墨子有三表之法，「別墨」有墨辯之書，《荀子》有〈正名〉之篇，公孫龍有名實之論，尹文子有刑名之論，莊周有〈齊物〉之篇：皆其 「名學」也。古無有無「名學」之家，故「名家」不成為一家之言。惠施、公孫龍，皆墨者也。觀《列子‧仲尼篇》所稱公孫龍之說七事，《莊子‧天下篇》所稱二十一事，及今所傳《公孫龍子》書中〈堅白〉、〈通變〉、〈名實〉諸篇，無一不嘗見於墨辯，皆其證也。 胡氏所言有理，先秦有否名家，實屬疑團。且以《尹文子》一書為例，全書以尹文之刑名理論為主軸，最後歸結於治國之道。《尹文子》全書以論述形、名問題最多，兼融了儒、道、墨、法諸家學說。可見尹文子雖為名家，其所主張已糅合各家學說。 《群書治要》載錄《尹文子》二篇之文，上篇題為「大道」，下篇題為「聖人」；至若今本《尹文子》，則僅題為「大道上」、「大道下」矣。 今舉《群書治要》採錄《尹文子》之文如下： 田子曰：「人皆自為，而不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。」魏下先生曰：「善哉，田子之言！古者君之使臣，求不私愛於己，求顯忠於己；而居官者必能，臨陣者必勇；祿賞之所勸，名法之所齊，不出於己心，不利於己身。《語》曰：『祿薄者，不可與經亂；賞輕者，不可與入難。』此處上者所宜慎者也。」 此為今本《尹文子》佚文。 此處「田子」所指為田駢。田子以為君主當使百姓明白所做一切事情皆是為百姓而做。魏下先生同意田駢之看法。魏下先生以為大臣只要忠於自己，則居官必能、臨陣必勇。此後又談及君主命令臣下聽令之事，以為君主為令需要謹慎而為。可見《尹文子》此文乃在言治國之方。又《群書治要》引《尹文子．聖人》之文云： 仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝、三王治世之術也。故仁以導之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。故仁者所以博施於物，亦所以生偏私；義者所以立節行，亦所以成華偽；禮者所以行謹敬，亦所以生惰慢；樂者所以和情志，亦所以生淫放；名者所以正尊卑，亦所以生矜篡；法者所以齊眾異，亦所以生乖分；刑者所以威不服，亦所以生陵暴；賞者所以勸忠能，亦所以生鄙爭。凡此八術，無隱於人，而常存於世，非自顯於堯、湯之時，非故逃於桀、紂之朝。用得其道，則天下治；用失其道，則天下亂。過此而往，雖彌綸天地，纏絡萬品，治道之外，非群生所飡挹，聖人措而不言也。 凡國之將存亡有六徵：有衰國，有亂國，有亡國，有昌國，有強國，有治國。所謂亂、亡之國者，凶虐殘暴不與焉；所謂強、治之國者，威力仁義不與焉。君年長，多妾媵，少子孫，疏宗強，衰國也；君寵臣，臣愛君，公法廢，私欲行，亂國也；國貧小，家富大，君權輕，臣勢重，亡國也。凡此三徵，不待凶虐殘暴而後弱也，雖曰見存，吾必謂之亡者也。內無專寵，外無近習，支庶繁息，長幼不亂，昌國也；農桑以時，倉廩充實，兵甲勁利，封疆修理，強國也；上不能勝其下，下不能犯其上，上下不相勝犯，故禁令行，人人無私，雖經嶮易而國不可侵，治國也。凡此三徵，不待威力仁義而後強，雖曰見弱，吾必謂之存者也。 尹文子以道家思想為本，又強調法治。《治要》所引此文首先列舉「仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞」等八種方法，以為乃係五帝、三王治國之基本方法。至於衰、亂、亡、昌、強、治、亂等六種徵象，便是上舉八法如何運用之結果。如果能有昌國、強國、治國之象，則其國即使如今仍然弱小，他日亦必可長存下去。唐太宗經歷隋亡唐興，更嘗多次參與建唐戰爭，對國家之治亂興衰自必感受良多，《群書治要》引用此文，正可見政權長治久安之道。 5. 墨家典籍（一部） 《群書治要》載有《墨子》一部墨家子書。今見《治要》節引《墨子》七篇之文，包括〈所染〉、〈法儀〉、〈七患〉、〈辭過〉、〈尚賢〉、〈非命〉、〈貴義〉等。考墨家重要主張，包括尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂、非命等十項，其中不少皆源自與儒家思想之差異。舉例而言，墨家言兼愛，乃反對儒家有差等之愛；墨家吾非命，乃反對儒家之天命觀。《漢書．藝文志》以儒家為根本，亦舉出墨家可取之處，謂「茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同：此其所長也」。 即使如此，《群書治要》雖以儒家思想為本，亦採錄《墨子》之文，摘取其與治國相關者以為之。舉例而言，《群書治要》引《墨子．所染》之文，其曰： 子墨子見染絲者而歎曰：染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變，故染可不慎耶！非獨染絲然也，國亦有染。舜染於許由、伯陽，禹染於皋陶、伯益，湯染於伊尹、仲虺，武王染於太公，周公。此四王者所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者。夏桀染於干辛、推哆，殷紂染於崇侯，惡來，厲王染於厲公長文、榮夷終，幽王染於傅公幾、蔡公穀。此四王者所染不當，故國殘身死，為天下戮。舉天下不義辱人，必稱此四王者。齊桓公染於管仲，晉文公染於咎犯，楚莊染於孫叔，吳闔廬染於伍員，越句踐染於范蠡。此五君者所染當，故霸諸侯，名傳於後世。范吉射染於張柳朔，中行寅染於籍秦，吳夫差染於宰嚭，知伯瑤染於智國，中山尚染於魏義，宋康染於唐鞅。此六君者所染不當，故國家殘亡，身為刑戮，宗廟破滅，絕無後類，君臣離散，民人流亡。舉天下之貪暴苛擾者，必稱此六君也。凡君之所以安者何也？其行理生於染當。故善為君者，勞於論人而逸於治官。不能為君者，傷形費神，愁心勞意，然國愈危，身愈辱。此六君者，非不重其國，愛其身也，以不知要故也，不知要者，所染不當也。 在此章引文之中，墨子因見染絲者而心生感歎，以為帝王、諸侯要正確選擇身邊大臣，如此自能薰染得宜，否則「國家殘亡，身為刑戮，宗廟破滅，絕無後類，君臣離散，民人流亡」，其影響至鉅。《群書治要》載錄此文，旨在勸導君主當親賢遠小，用意皎然。又《治要》載《墨子．七患》云： 子墨子曰：國有七患。七患者何？城郭溝池不可守而治宮室，一患也；邊國至境，四鄰莫救，二患也；先盡民力無用之功，賞賜無能之人，三患也；仕者持祿，遊者憂佼，君脩法討臣，臣懾而不敢咈，四患也；君自以為聖智而不問事，自以為安強而無守備，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；蓄種菽粟不足以食之，大臣不足以事之，賞賜不能喜，誅罰不能威，七患也。以七患居國，必無社稷；以七患守城，敵至國傾。七患之所當，國必有殃。 在此文中，墨子明言可使國家危亡之七種禍患，並謂國家倘若有此七必遭殃。七患之具體內容，墨子以為城池不能認真防守，卻在修治宮室，一患；敵軍壓境，鄰國不願救助，二患；在不適當處用民，賞賜沒有才能的人，三患；為官者只求一己俸祿，遊學之士只重交遊，君主制法以討大臣，大臣不違人主之命，四患；君主自謂聰明而不問國事，以為國家安強而不作防守，五患；君主信任者並不忠心，君主不信任忠心之人，六患；糧食不足，大臣不能勝任國事，即有賞罰亦不能服人，七患。《群書治要》引用此文，自必因其所言國家危亡之事可發人心；人主讀之，自可加以提防。 6. 雜家典籍（二部） 《群書治要》載有《尸子》、《尉繚子》等兩部雜家子書。《漢書．藝文志》指出雜家之特點為「兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫」； 《隋書．經籍志》謂之「兼儒、墨之道，通眾家之意」，「古者，司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也」。 其中諸子出於王官之說，前人已詳論其非，然而《隋志》謂雜家有「禍福存亡之道」之特質，則可見雜家與道家相近之處。又雜家典籍之中，《淮南子》堪稱典範，東漢高誘序《淮南子》云：「其旨近《老子》，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道。」 可見雜家學說與道家相近。熊鐵基《秦漢新道家》即據此特質，提出新道家之觀念。至於《群書治要》所載先秦雜家典籍共有兩部，今摘取其要如下： 6.1《尸子》 《尸子》乃尸佼所撰，據《漢書．藝文志》所載原書二十篇。 《群書治要》節引《尸子》共十三篇之文，包括〈勸學〉、〈貴言〉、〈四儀〉、〈明堂〉、〈分〉、〈發蒙〉、〈恕〉、〈治天下〉、〈仁意〉、〈廣〉、〈綽子〉、〈處道〉、〈神明〉等。劉向〈荀子書錄〉謂尸子著書「非先王之法」，「不循孔氏之術」。 原書在三國時已亡其半，宋人王應麟謂《尸子》僅存一卷， 後世輯本多據《群書治要》輯得佚文十三篇。《尸子》內容豐富，《後漢書》李賢注云：「尸子，晉人也，名佼，秦相衞鞅客也。鞅謀計，未嘗不與佼規也。商君被刑，恐并誅，乃亡逃入蜀，作書二十篇，十九篇陳道德仁義之紀，一篇言九州險阻，水泉所起也。」 此可見《尸子》有儒、道之思想。今《群書治要》所載《尸子》十三篇之文，多言先王仁義，此因《治要》之輯錄目的乃在供皇帝以史為鑒。今舉《群書治要》引《尸子．恕》之文如下： 恕者，以身為度者也，己所不欲，毋加諸人。惡諸人則去諸己，欲諸人則求諸己，此恕也。農夫之耨，去害苗者也；賢者之治，去害義者也。慮之無益於義而慮之，此心之穢也；道之無益於義而道之，此言之穢也；為之無益於義而為之，此行之穢也。慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法。射不善而欲教人，人不學也；行不修而欲談人，人不聽也。夫驥唯伯樂獨知之，不害其為良馬也。行亦然，唯賢者獨知之，不害其為善士也。 此言恕道。《群書治要》引此文，乃希望人君亦可以為賢君，治國時當去除損害道義之行為。《尸子》此所言恕道，實為儒家概念。《論語．衛靈公》云： 15.24 子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」 孔子以為「己所不欲，勿施於人」便是「恕」；《尸子》謂之「己所不欲，毋加諸人」，與孔子所言相近。《尸子》以為人君如果可以將「心之穢」、「言之穢」、「行之穢」等悉數去除，使之符合道義，便可稱賢德。《群書治要》以此勉勵君主，欲使其成為賢德之君。又《治要》引《尸子．治天下》之文云： 治天下有四術：一曰忠愛，二曰無私，三曰用賢，四曰度量。度量通則財足矣，用賢則多功矣，無私百智之宗也，忠愛父母之行也。奚以知其然？父母之所畜子者，非賢強也，非聰明也，非俊智也。愛之憂之，欲其賢己也，人利之與我利之，無擇也，此父母所以畜子也。然則愛天下，欲其賢己也，人利之與我利之，無擇也，則天下之畜亦然矣，此堯之所以畜天下也。 此文指出治理天下之法則。《尸子》以為治理天下之術有四，一為忠恕愛民，二為大公無私，三為任用賢能，四為確立法度。至於君主愛護天下臣民之心，乃欲臣民皆能賢於己，昔日堯帝即以此德而管治天下。《群書治要》欲使唐代帝王明治天下之術，故引用此《尸子》章節言之，其用心可知矣。 7. 兵家典籍（五部） 《群書治要》載有《六韜》、《陰謀》、《司馬法》、《孫子兵法》、《吳子》等五部兵家子書。《群書治要》引用兵家之書頗多，此與唐太宗李世民於馬上得天下有莫大關係。唐朝建立以前，李世民即隨高祖李淵起兵反隋；及後唐代建立，至高祖武德年間，李世民親自參與四場重大戰役，其中包括平定隴西薛氏、敗宋金剛和劉武周、虎牢之戰，以及重創竇建德餘部劉黑闥和山東徐圓朗等。因此，《群書治要》多載錄兵書，自是上有好之，下必有甚焉。然而，《群書治要》所載錄之兵書內容，多與治國之道相關，而兵書中關於軍法、軍規、調兵遣將之內容則少有涉及，此亦關乎全書選文之旨也。 7.1 《司馬法》 《群書治要》只引用《司馬法》之文數則，其所錄應為《司馬法．仁本》和〈天子之義〉之文。《漢書．藝文志》著錄《軍禮司馬法》一百五十五篇，編次於「六藝略」之「禮」類；《隋書．經籍志》、《舊唐書．經籍志》和《新唐書．藝文志》皆著錄《司馬法》三卷而已，在子部兵家類。 今《司馬法》僅餘五篇，題為〈仁本〉、〈天子之義〉、〈定爵〉、〈嚴位〉、〈用眾〉。《司馬法》乃治國平天下之書，故《群書治要》採之亦屬合理。又《司馬法》一書，歷代無載其注釋之本，惟《治要》所引《司馬法》之文附有注釋，則當時必有注釋之本，而《治要》兼採其文。 明人閻禹錫《司馬法集解》謂《司馬法》「久無註解」， 此因其時《群書治要》在中國本土佚失，僅藏於日本。觀乎《治要》所載各家之書，所用注釋例必名家，如《論語》用何晏《集解》、《史記》用裴駰《集解》、《老子》用河上公注，則《治要》所採《司馬法》注釋，亦必當世流行之舊注。據《隋志》所載，「梁有《司馬法》三卷，李氏《訓記》三卷」， 此「訓記」當為《司馬法》之注釋，或即《治要》注釋所本。今舉《群書治要》引用《司馬法》之例如下： 古者以仁為本，以義治之，治之謂正。治民用兵，平亂討暴，必以義。是故殺人安人，殺之可也；以殺止殺，殺可以生也。攻其國愛其民，攻之可也；除民害，去亂君也。以戰去戰，雖戰可也。故仁見親，義見悅，智見恃，勇見方，信見信。將有五材，則民親、悅、恃、方，而信之也。故內得愛焉，所以守也，外得威焉，所以戰也。利加於民，則守固；威加敵民，則戰勝。 今本《司馬法》亦載此文，在〈仁本篇〉。 惟《群書治要》引《司馬文》之文並不載其篇名。此文開宗明義，指出治國者當「以仁為本，以義治之」，以為治國應以仁德博愛為根本，力行其當做之事。即使是殺人和發動戰爭，只要是為了停止繼續出現此種狀況，亦並無不可。君主施行仁、義、智、勇、信等五德，自必在國內受人民愛戴，在外能戰勝強敵。又如引〈仁本〉之另一例： 先王之治，順天之道，設地之宜，官人之德，而正名治物。正者，正官名也，名正則可法。立國辨職，立國治民，分守境界，各治其職。諸侯悅懷，海外來服，服從己也。獄弭而兵寢，聖德之治也。 此文指出先王治理天下，順應天道，因地制宜，用賢人為官，訂正各官之名分，管理相應之事務。先王又分封諸侯，以及制定五等爵之職責。因此，諸侯心悅誠服，四海之國亦隨之歸附，國內獄訟停止，囹圄無人，兵旅休止。此實聖賢君主治國之法和成效。唐代初年，兵革未息，四方民族尚待歸附，故《治要》引用此文，亦意在提醒帝皇安國之法，不在戰爭一道。貞觀十八年（644），唐太宗親征高麗受挫，曾言：「魏徵若在，不使我有是行也。」 魏徵嘗參與編撰《治要》，此可見《治要》強調偃甲息兵之重要性。 7.2《孫子兵法》 《群書治要》共引用《孫子兵法》之文共八則，除了治軍方面之選段以外， 指出「明主慎之，良將敬之，此安國之道也」至為重要。《孫子兵法》注家甚眾，宋代更有《十一家注孫子》之合刻，《群書治要》所引以魏武帝曹操注《孫子兵法》為底本。《群書治要》既以治國之道為選輯之主要目的，是以在選錄《孫子兵法》之時，並沒有選取在具體戰役中如何用兵之策略和戰術之篇章，而只以偃武修文、治國安邦為其選錄標準。今舉《群書治要》引《孫子兵法》之文如下： 孫子曰：凡用兵之法，全國為上，破國次之；興兵深入長驅，據其都邑，絕其外內，敵舉國來服為上；以兵擊破，服得之，為次也。全軍為上，破軍次之。全卒為上，破卒次之，是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。未戰而敵自屈服也。 此為今本《孫子兵法．謀攻》之文，所引注釋正為曹操注。此為《孫子兵法》有名之篇章，當中提及以「全國為上」，又謂「不戰而屈人之兵，善之善者也」，可見保存國土與不發動戰爭方為上佳之兵法。唐太宗隨高祖征戰多年，又於建唐後掃平四方勢力，其武功至極，然《群書治要》以治國之道為諫書，故選錄「不戰而屈人之兵」一節，可謂震聾發聵矣。又《治要》引《孫子兵法．火攻》之文云： 明主慮之，良將脩之。非利不赴，非得不用，非危不戰。不得已而用兵。主不可以怒而興軍，將不可以慍而致戰。合於利而用，不合於利而止。怒可復喜，慍可復悅，亡國不可復存，死者不可復生也。故曰。明王慎之，良將敬之，此安國之道也。 此文同樣反映慎戰之思想。《孫子兵法》以為明主當慎重考慮戰爭攻伐之事，不要輕易發動戰爭，並謂此乃保全國家之道。《群書治要》引此文，自亦希望君主可虛懷納諫，不要妄啟戰端。 四、結語 魏徵等編撰《群書治要》，臚列諸子百家有關治道之文，據上文考證，可總之如下： 1. 前人學者討論先秦諸子百家之思想，多言其異，少論其同，其實諸子百家皆起於關心時政，以尋找理想治國之道為重。馮友蘭云：「儒墨及老、莊皆有政治思想，此數家之政治思想，雖不相同，然皆從人民之觀點，以論政治。」 其言是矣。由是觀之，各家思想雖有差異，然皆留心政治，如漢代司馬談所論，陰陽、儒、墨、名、法、道德等六家，其主張雖各有不同，卻是「同歸而殊塗」，皆是「務為治者」。 2. 唐朝立國以後，因見隋之速亡，唐太宗李世民勵精圖治，虛懷納諫，文治武功鼎盛，後世譽之為「貞觀之治」。其中魏徵等編撰《群書治要》，從經、史、子部典籍之中，選取與治國之道相關者，編為一書。《群書治要》全書共採錄唐前典籍65種，所選內容俱與君主治國之道關係密切。唐太宗既隨高祖起義，及後又多次平定四方亂事，武功蓋世。惟得天下易而守之難，故魏徵等上奏此書，實欲唐代可以長治久安，以此書為諫書。 3. 先秦諸子百家之道論思想均為其學說之核心，然而，《群書治要》載錄文章以與治道相關者為切，故各家道論部分均加以削除。舉例而言，《孟子》之四端、《老子》之道，《群書治要》皆捨之而不載。又如兵家之書，自以載錄調兵遣將之法為要，惟《治要》亦皆棄之，而只錄安邦全國、偃兵息武之文，此亦可見當時群臣以此書上奏唐太宗之用心。 4. 先秦諸子百家之歸類，歷代有不同看法，《群書治要》與《隋書．經籍志》之編撰年代接近，且魏徵等並有參與二書，因此本文以《隋志》之標準而將《治要》所引先秦諸子加以分類。又部分子書之分類在《隋志》以後曾有變化，本文亦稍作交代。 5. 《群書治要》洵初唐古籍，故其輯佚和校勘價值絕對不容忽視。據本文研究，《商君書．六法》、《司馬法》等散佚已久，特《群書治要》之載錄而能流傳至今。此可見《群書治要》保護舊籍之功。又《群書治要》每多兼引典籍之舊注，以使文獻內容更為清晰易懂。其中《治要》引用《司馬法》時，每多兼引注釋，此等注釋今僅見《群書治要》，則《治要》所引《司馬法注》，實為唐前人對於此書之重要解說，碩顆僅存，彌足珍貴。 6. 《群書治要》所引子書而兼及其注，亦可據此而知當時注釋之風尚。例如其引《老子》，乃捨棄王弼注而用河上公注。至於引《孫子兵法》，則選取曹操注，而捨王凌、張子尚、賈詡、孟氏、沈友諸家。引《孟子》，則用東漢趙岐《章句》，而不取鄭玄、劉熙注。 7. 唐代君主李姓，後世學者多以此表明唐代君主尊崇道家，然就《群書治要》而言，儒家思想仍是貫串全書。今考《群書治要》先列經部，遍引儒家經籍，在史部中又選錄合乎儒家教化之故事；及至子部，則又注視諸子百家與儒家相合之處，進而在各書之中選錄關乎治國安民之篇章。準此，儒家思想在《群書治要》中仍然擁有最大之影響。 （本文原載《諸子學刊》第11輯（2014年12月），頁297-319。為便行文，此處刪去原文注釋。） |
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