|
（原载邓名著《一诗一吟》，上海三联书店2020年6月第1版） 酉 道交老子 对于知性见性与否，《道德经》第七十一章提出一个简洁有力的界别标准：“知不知上，不知知病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。” 在老子看来，知性问题极为严重，知性见性与否，直接等同于“病”与“不病”。诚如道家尹喜《老子西升经》所说：“能知无知，道之枢机也。”能否见道、得道，关键要看是否解决了知性能知问题。 老子用一个“上”（一作“尚”）字，对“知不知”的见性法相给予高度评价和认可。知见不能立知，故常道止于“不知”，因此《道德经》开篇第一章第一句就指明“道可道，非常道”，第五十六章亦说“知者不言，言者不知”，这就是邓名先生《知知偈》说的“知之不知”、“知觉不知”。反过来讲，不可道者即为常道，所谓不可道，即是邓名先生《知知偈》所说“知觉不知”中的“不知”，与老子所说“知不知”中的“不知”是同一含义。不知而不可道的情状，从体的肯定方面讲，就是邓名先生《站成一片》文章所说“站成一片”的境界；从体的否定意义上讲，就是邓名先生《知知偈》说的“知之不在知”、“知了不沾知”。这个不知、不可道的一片之体，从世俗知识角度无法认知，因此老子把它叫作“不知”。既然不知，又怎么能够“知不知”呢，这不是自相矛盾吗？老子说的“知不知”，并非世间知识的哲学认知。以世间知识而论，道本无知。 然而“不知”亦可“知”，而且必须“知”，但不是作为六根之一的意识、意知，而是要把五根调动起来做功夫，比如以站桩的无思无虑来体知。用邓名先生的概念讲，即可通过“站成一片”的人天合一之境来体认、证知。用意根把眼、耳、鼻、色、身五根调动起来站桩，大动不如小动，小动不如不动，不动之动才是生生不已之动。那么这个生生不已之动是什么？就是佛家讲的六反震动。六根站桩开始第一“动”，然后涉及对外界色、身、香、味、触、法六尘的动叫“遍动”。六根站桩开启智慧，六尘便不再是染污色相，而变成“法身翠竹”、“般若黄花”。六尘遍动之后，六种意识心进一步观照和提升境界，此乃六识“等遍动”。通过“动—遍动—等遍动”这个生生不已之动，便将六根、六尘圆融为一体之“我”，六种意识就“转识成智”。六种意识心变成智慧又反过来作用六根，六根又进一步对六尘进行观照认识，如此进一步提升六种意识心，这就是“六反震动”。 从站桩的六反震动这个功夫境界中体认“不知”，于是就“知不知”了，而且是真知，因此为“上（尚）”。能知不知之知者，能够在修行定境中“知不知”者，在老子看来即是上德高人。不知不知之道而昭然若知，以世间知识高谈阔论、穷本究源，即邓名先生《无知偈》所说的“一诺言知之”，这样的“知”便非真知，而是“病”态。 在“知不知，不知知”这六个字中，一头一尾两个“知”字是同一含义。在老子观念中，对于“不知”这个常道缺乏“动—遍动—等遍动”的体认，即“不知知”者，便是一种“病”态。道的常态（常道）是止其所止，而非思虑所及，否则便是禅宗说的“言语道断、心行处灭”。那么能止其所止、知其所不知者，便是上人、至者，否则即是病者。老子说圣人之所以不病，就是因为他能够以其不知知之病为病。唯有知晓“不知知”之病为病，即能以不能止其所止、不能知其所不知为“病”，即能够“病病”者，方是“不病”之人。 在五千字的《道德经》中，老子为什么使用一连串语义重复的“知”、“病”绕口令？究其用意，无非是强调一个“不知知”的“病”字，同时高度认可“知不知”的“上（尚）”字。把“上（尚）”字和“病”字作为相待反义词，是老子对知性见性的高度重视和对常道、大道的深刻领悟。在或“上”或“下”的对待中，“病病”即可“不病”，而“不病”正是因为“病病”，所以“不病”。《道德经》第四十七章说 ：“不出户知天下，不窥牖见天道，其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”此章经文说明，自性、见性第一义谛须要“六反震动”内修，而非外求；对外求所知，必然“不知知”，这就是病态了。 明代焦竑所著《老子翼·卷之四》认为，老子说的“知不知，上；不知知，病”，意在“始以知无遣其有，随以不知遣其知，万法归无，无亦不立，非上而何？彼于虚空之中横生意见，清净之内忽起山河，捏目生华，迷头认影，则病矣。”知其有病不可怕，因为“知其为病，则勿药而病瘳矣”，就怕讳疾忌医，如邓名先生《无知偈》说的“一诺言知之，立堕入无知”，那就无药可救了。 对于老子所说“知不知，上”这句偈语的含义，唐末五代杜光庭的《道德真经广圣义卷之四十六·知不知章第七十一》说：“夫法性本空，而非知法。圣人悟此，有不取相之知，于知不着，故云不知是德之上。”这就是说，万法本性为空，这些“茶香酒韵”无相可取，于知不着，如邓名先生《知知偈》所说的“知之亦非知”、“知之亦未知”，因此“不知”是上德。关于老子“不知知，病”经偈的含义，杜光庭说：“不知知病者，言常俗之人不知知法，本非真实，于此无知之理强谓有知，有取着之缚，所以为行之病，此辩迷也。”故“不知真知而强知之，是以为病。”这些“强谓有知”的“常俗之人”，正是邓名先生《无知偈》所说的“一诺言知之，立堕入无知”者。 杜光庭指出在知性问题上还有一种病，就是“执无者则病于有，执有者复病于无。”这两类“病”者，就是邓名《无知偈》所说不知“知之亦无知”、“去知亦无知”辩证法的人。无论“执无”、“执有”，都必须如《无知偈》所说“知之得去知”，然后再“去知”，即行非有非无之道，方能见性。杜光庭非常高明，他说：“圣人知道非有非无，两无所执，能病所执，是以不病。”因此杜光庭归纳《道德经》的见性要领就是“大辫若讷，至知忘知”。这也算是邓名《无知偈》所说的“知之”而后又“去知”。 既然“大辫若讷，至知忘知”，既然道不可道，为什么老子还要写五千字的《道德经》流传千古呢？既然知之不知，“知之”之后又要“去知”，为什么邓名还要写一本《觉偈》来告知他人呢？究其缘由，就是因为“不知知”为“病”，所以不知亦得知，而且必须知。正如金代赵秉文的《道德真经集解卷四·知不知章第七十一》所说：“道非思虑之所及，故不可知；然方其未知，则非知无以入也。”正是因为“入”道之需，所以老子要撰写《道德经》，邓名要撰写《觉偈》，这个行为本身就是“知不知”的法门，否则亦会落入“不知知”之病。这里的关键是知道后要学会知止，“知觉”、“知了”后要学会了知，即于知不着，于知忘知。诚如赵秉文所说，如果“既知而存知，则病矣”，如果“知见立知，即不知知，病也”，病的根由就是“知其不可知者而存知”。因此“知而不知上也”，“以不知知之，知之至也”，这是“权立知以去其知之病”，此为“保道之真”。 这个说道而“保道”的缘由，唐代道学家成玄英有一个说辞极为高明。成玄英的《老子道德经义疏·知不知章第七十一》一文，在疏解老子“知不知，上；不知知，病”经文时说：“就此一章，义分二别”：“第一明迹本本迹，显救物随机”，他说“至人妙契重玄，迹不乖本，洞忘虚远，知则无知，至本虚凝，故称为上”；“第二明寂应应寂，彰圣心无累”，他说“圣人能所两忘，境智双遣，玄鉴洞照，御气乘云，本迹虚夷，有何病累也”。说道之人必须首先得道，得道者虽然“洞忘虚远，知则无知，至本虚凝”以至“境智双遣”；但得道者说道“迹本本迹”、“救物随机”而“妙契重玄，迹不乖本”，自然“圣心无累”。 冯友兰的《中国哲学简史》（北京大学出版社1985年版）结语说：“使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。”老子说“为学日益，为道日损”（《道德经》第四十八章），在“日损”之前必然是“日益”，否则便无损之客体，亦无损之法门。这就是老子《道德经》、邓名《觉偈》等说法作品的价值所在。如果单纯强调道不可道、名不可名而一直沉默，那就是傻瓜和行尸走肉了，还不如一死了道，以死明道，死了才是高人呢！ 因为道不可道、名不可名，而至死不道、不名不仅没有功德，而且害道害名，所以唐代终南山高僧释道宣在《妙法莲华经宏传序》中，盛赞“出定扬德，畅佛慧之宏略”。 |
|
|
