开经语 道妙德善抱无得一 行善利生济世救人 虚静恬淡寂寞无为 知强守柔神定气闲 求真返朴天地人和 慈心大用智慧超逸 道常无名玄同无碍 上德无己法雨无边 学习道德经,开启大智慧 第二段经文: 上德无为而无以为, 下德无为而有以为。 上仁为之而无以为, 上义为之而有以为。 上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。 这段经文是最难理解的,是争议最大的。这里第一句和第二句都出现了二个文本,而且帛书直接把第二句经文删掉。最大争议是第二句经文。争议有三: 第一,王弼本河上公本为“下德为之而有以为”,研究家认为与第三句“上义为之而有以为”完全相同,这是不符合上德、下德、上仁、上义、上礼五善位论述的。 第二,“下德为之而有以为”与“上仁为之而无以为”有下德不如上仁的内伤。历代注释家为此百思不得其解。 第三,“无以为”和“有以为”到底是什么含义?与第一段经文的关系是什么?注释家认为一定是文本出现讹误所致。帛书没有下德一句,社会分类为四类: 上德、上仁、上义、上礼 但王弼本河上公本和其他几十个版本都是分为五类: 上德、下德、上仁、上义、上礼 五分是几千年来的固定分类法,怎么能因为出土帛书就成为四分法呢?帛书真的那么可靠吗?帛书的传承师是二流的宫廷传承师,不能成为判定《道德经》原文的可靠依据。真正可靠的依据还是义理。 马其昶、姚鼐认为文本应该是“下德无为而有以为”。“下德无为而有以为”是关键的一句经文,是老子论说社会衰落的第一环,是《道德经》回应社会精英周公德教衰落质疑的核心理论依据。德的二分法清晰解释了周公德教衰落的根源,老子没有批判德教,而是用德的二分法来解释德教衰落。德有二种,一种是上德,一种是下德。上德不会衰落,下德会衰落。 “夫唯不居,是以不去,老子第2章就宣说玄德的要义,不居功才能是功德不丢失,居功则会使功德顿时丢失。”不居功插死德善,居功则功德尽毁,不仅不能指望报恩,就是功德的念头都不能生起,念头一起就善恶逆转。第二段与第一段紧密联系,是进一步解释德教衰落的细微原因。如果没有德的二分法,则《道德经》就失去了济世救人的落脚点。社会五分法与德的二分法有直接的逻辑联系。 第38章与第37章有非常密切的内在联系。第37章以无为和无为而无不为二大法则立论,义理深刻完整,指导修行心流清晰。第38章正是以二大法则来论述《道德经》第二大主题“德”的义理,离开无为和无为而无不为二大法则,德的主题就无从立论。德的二分法正是以无为和无为而无不为二大法则为理论依据。上德是无为二大法则的完整体现,下德只体现了无为法则,但违背了无为而无不为法则。 无为法则就是“无为之事”,即“为无为”,在事相上无为,不起心动念,顺应自然。无为无不为法则是“无名之朴,夫亦将不欲。不欲以静,天下将自定”,内在欲望遣之又遣,外不着相,内不着空,对法乐亦不贪着,如同母亲哺乳自己的孩子,没有施恩的一丝念头,更不贪着恩德,“相爱而不以为仁”,此时方能成就一切,无为而无不为。无为是妙,无为无不为是众妙。修行者只是无为,而存在对无为法乐的一丝贪着,正像对“无名之朴”的贪着一样,那就只是下德。 下德如七地以下菩萨,还会退转。上德是妙觉菩萨,不会退转。只有读懂无为和无为而无不为二大法则的细微差异,才能读懂此段经文。德体章的宗旨就是宣说修德者的退转和不退转的微妙差别,这个差别虽然微细,但后果是巨大的,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,社会一落千丈。第37章为第38章作了修行的铺垫。 冯友兰认为“无以为”就是“没有模拟造作”,“有以为”就是“有模拟造作”,陈鼓应赞同此说。实际上这是一种特殊句法,与上下文有关。此处“无以为”就是“无以功德为”,“有以为”就是“有以功德为”,中间省略了主题“功德”二字,因为第一段已经阐述了这一点,句法与庄子“无以天下为”相同。这是对第2章“不居功”教法的细分。 释德清注释:“以,恃也。然上德所以有德者,以德出无为,功成事遂,而无恃为之心,故云无以为。”上德者德出无为,而不依仗无为之功。第一段是以功德归属来判断上德和下德的区别。第二段更以无为有为和功德归属二个视角来细分。第37章把贪心分为对外在功德的贪心和对内在功德(法味)的贪心。 这里涉及德的社会属性--行德与功德的大问题,正是行德和功德这个大问题产生了德的分裂,上德和下德。玄德是“有德而无主”(王弼语),无主则没有功德主体,行德者不需受恩者感恩,也不应该有功德妄念,而是直指本心,以无为用,毫不执着。但受德者必须感恩,这是二个不同的角度。老子宣说《道德经》,在德的主题上,就是要修复世人不感恩的铁石心肠。 孔子要唤醒世人对父母的感恩,这就是孝道。孝道的根源就是父母的恩德,世人常说父母恩重如山。父母的恩德是看得见的有为恩德,而道之玄德是看不见的无为恩德。世人知道对父母感恩,但更应该对“无主”的玄德感恩。这是《道德经》宣说德教的密意。庄子对孝道的论述是父母的恩德和天地的恩德(玄德)递进论述的,正是老子德教思想的发扬。 严遵(另一位庄子)对上德和下德作了四个方面的比较: 上德之君,体道而存。 下德之君,体德而行。 上德:神与化伦,德动玄冥。 下德:神与化游,德配皇天。 上德:天下王之,莫有见闻。 下德:天下王之,或有见闻。 上德:德归万物,皆曰自然。 下德:德流万物,反复其君。 经文:上德无为而无以为。上德者道法自然,遵循无为法则和无为而无不为法则。《金刚经》说:“须菩提白佛言:'世尊,云和菩萨不受福德?’'须菩提,菩萨所作福德,不应贪着,是故说不受福德。’”佛教倡导以三轮体空而行布施(布施就是行德施恩),在布施中,布施者以无“布施者、受施者、布施物”三轮的无心行布施,这只有完全证悟空性的大修行人才能做到。 上德者是三轮体空的,完全证悟空性。时时刻刻都在行德施恩中,却毫无行德施恩想,故避免世人“知恩图报、感恩戴德”的俗套,从中解脱出来。受德者必须知恩图报,感恩戴德,但行德者却毫无索取受恩者感恩的心。上德者是无心行德而德广大无边。所谓“有心栽花花不发,无意插柳柳成荫”是也。 王弼注说“天地虽广,以无为心。圣王虽大,以虚为主”。上德是无心之德,天地之德是上德,至广至大,因为天地无心。无心是以无为心,功德安在?天地的心与世人的心相反,世人以有功德为宗旨,天地以无功德为宗旨。行德施恩,必然有功德,这是玄德,看不见的功德。即使看不见的功德也不应该执着,而应该回向众生。这才是上德的圣人境界。 天地无心是天地伟大之所在,但天地无心只是以无为心,天地无凡心,但还是有“玄心”。所以王弼注解说:“故曰以复而视,则天地之心见。”(《易经·复卦》王弼注)。凡夫只有一双肉眼,所以不能看见天地的“玄心”,如果恢复了自己的“玄心”,就能觉知天地的“玄心”,玄德就是玄心之德。 以佛法对待布施功德的理念看待老子此段经文,可以看出宣说的是同一个问题:如何对待功德。行德者不作功德想,受恩者应作感恩想。世人对看得见的有相布施会感恩,对看不见的无相布施不感恩,这是世人的愚痴。但老子知道,只要世人感恩心没有断灭,一定能过恢复对无相布施的感恩。所以严遵说上德“德归万物,皆曰自然”。 经文:下德而无为而有以为。这是争议的焦点。“有以为”是“有以功德为”,这与第一段“下德不失德”对应。无为功德广大无边,下德者虽然证悟无为,功德与无为一样广大,也断绝了施恩图报的有为心,但内心还有细微的功德心未断。这就是下德的“有以为”,有以为就是“不失德”,粗大的功德心已断(因为无为),细微功德心未断。 六祖慧能对法达说:“世人外迷着相,内迷着空。若能于相离相,于空离空,即是内外不迷。若悟此法,一念心开,是为开佛知见。”(《坛经·机缘品》)施恩者不希图受恩者感恩戴德,不希图回报,这是“于相离相,外不著相”,施者、受者、所施三者离相,这个境界极高。但施恩者没有“于空离空”,而是“内迷着空”,外迷以破,内迷谓空,贪图法乐。此是下德。 上章(37章)说“无名之朴,夫亦将不欲”,这是上德。“无名之朴”是法乐,如果贪念法乐,这就是下德。“化而欲作”是世人粗大的贪欲,故以“无名之朴”镇之。“亦将不欲”是破除修行人对法乐的贪欲,法乐是细微的贪欲。法乐表面上对他人无害,但细微贪念一起,终将不可遏制,引火烧身,引起对外相的贪著。 二者贪欲的对象对同,但都会导致有为有执。第29章说“天下神器,不可为也,不可执也。为则败之,执者失之。”不可为是为其事,不可执是执其功(粗大和细微)。为其事者败之,执其功者失之。同章又说:“圣人无为故无败,无执故无失。”注释家把“为”和“执”看成同一对象,实际是不同对象。老子用语精密,不会故意重复。老子特别宣说“无为而无不为”法则是对治修行人对无为法则信心的不坚定。 无为法则是大自然的法则,是因地法则。但在果地上怎么样呢?修行人还未证悟,心理上有细微的不确定性。下德者就是如此,遵循无为法则,但还是认为自己心理上参与了无为法则,所以不能彻底放下,这种细微的心理被老子捕捉到了,这无为的防线就有第一丝缺口。人的贪欲是一点一点生长的,对“无名之朴”的贪欲会不断扩大,最终演变为对名利的贪欲,最后“心发狂”。 释德清注:“然无名之朴,虽能窒欲,若执此而不化,又将为动源矣。”无名之朴虽然能够熄灭对名利的贪欲,但执着无名之朴而不放下,则又会成为贪欲的新起点。“故上古圣人,与道冥一,与物同体。虽使物各遂生,而不自有其德,以无心于德,故德被群生,终古不忘,故云上德不德,是以有德。下德者,谓中古以下,不知有道,但知有德。故德出于有心,自不能忘,且有责报之心,物难感而易忘,故云下德不失德,是以无德”。上古圣人完全合道,与万物同体,于是有同体大悲。万物都自然生长化育,其德广大,但无心于德。 上古圣人证悟“道隐无名”,甘做无名英雄,不留下姓名,甚至不显示人形,阻止世人对自己感恩戴德,这样的德是不会灭失的。中古以下,圣王有了人形,行德时“出于有心,自不能忘”,还指望受德者报恩,上天对此是不会认为有真正的恩德的,因为不是玄德,而是有形的德,有目的的德。释德清这里没有区分粗大功德和细微功德。但老子这里是指细微功德。严遵说:“德流万物,反复其君”。不能阻止百姓对自己感恩戴德的圣王是下德。 上德之君是无形的,下德之君偶尔显出人形。上德之君安住在道中,下德之君安住在德中。上德之君是“德归万物,皆曰自然。”下德之君是“德流万物,反复其君。”上德之君让行德的功德归向万物,让万物觉得这是自然作为,没有丝毫的人为。下德之君是德流向万物,但最后德转了一圈又回流到行德者身上(反复其君)。上德者是以道为体,下德者是以德为体。 在功德的归属上,上德者完全归于万物本身,下德者虽然有此心,由于没有完全断除细微的功德心,存有法乐,所以最后还是“反复其君”,不能阻止德流回来。这样区别老子上德和下德是非常清晰的。严遵阐述洋洋大观,要旨就在上述几句。德体章的上德和下德区分是有深刻含义的。德的衰落是德的分裂必然导致的,而且是“化而欲作”以来的必然演化阶段。 严遵把修行者因为所受禀赋不同分为五等:道人、德人、仁人、义人、礼人。但虽禀赋不同,可修行而改变。 道人:虚无无为,开导万物。 德人:清静因应,为所不为。 仁人:皆爱万物,博施无穷。 义人:理名证实,处事之义。 礼人:谦推辞让,敬以守和。 道人就是上德者,德人就是下德者。道人以无为法则开导万物为务,德人以清静心因应万物,心理上介入了万物的无为法则。德人虽然没有破坏无为法则,但已经有细微的起心动念,无为法则的施行似乎是自己推动的,还是会显露人形和人心,虽然只是或隐或现。仁人、义人、礼人的定位都很清晰,没有误解。 经文:上仁为之而无以为。“无以为”特别耀眼。下德是“有以为”,上仁却是“无以为”,似乎上仁的阶位高于下德。多家注释都详细解读,但都不能释疑。佛教中菩萨有十地阶位,再细分为五十二阶位,绝对不会阶位混淆。老子的五阶位怎么会上下混乱呢?上仁的阶位肯定在下德阶位之下,这是毫无疑问的。对比“下德无为而有以为”和“上仁为之而无以为”二句经文,就发现下德是“无为”而上仁是“为之”。 无为的功德广大远远超胜为之的功德,这样,下德之功德和上仁之功德本身就无法比拟。所以王弼注说上仁是“弘普博施仁爱之者,而爱之无所偏私。”孔子说“仁者,爱人。”玄德含五善(道、德、仁、义、礼),而下德、仁、义、礼都是含摄下阶位之善,不含摄上阶位之善。上仁含仁、义、礼,上义含义、礼,上礼含礼。 上仁的“无以为”是“为之”的粗大功德,回向众生,此功德不如无为功德远矣。下德的“有以为”是指细微的功德心,粗大功德心早已戒断,所以上仁之“无以为”阶位低于下德之“有以为”。这是无为的功德和有为的功德差距造成的,牛尾大于鸡头。 经文:上义为之而有以为。与上仁一样,上义是有为之相,不是无为之相。无为之相是遍虚空法界的,有为之相至大也只是遍满人间的一时一世,甚至只能遍满一处,或一身一家一乡(54C)。但修行者还是要赞美上仁、上义,不可哂之。世人德薄,仰赖道、德、仁、义、礼而苟活。“道奥,善人之宝,不善人之所保”(62C)。世人若无道德仁义礼之所保,一日也生活不下去。 经文:上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。行礼指望对方回礼,这样也是一个彬彬有礼的社会。但对方一旦不回礼,就破坏了彬彬有礼的社会和谐。行礼者一定指责对方是野蛮人,不懂礼仪,如同华夏之外的蛮夷世界,甚至还不如蛮夷世界。礼仪极为重要,但失去了道德仁义的内证境界,礼仪就价值顿减。 《道德经》为什么没有“下仁、下义、下礼”的比较呢?《道德经》的主题是道和德,不是仁义礼(这是儒家的课题)。德的分离是德下衰的根源,所以必须开显上德和下德的教义。 第三段经文: 故失道而后德, 失德而后仁, 失仁而后义, 失义而后礼。 夫礼者,忠信之薄而乱之首。 第二段经文是对道德仁义礼五阶位的界定和功德力的宣说。第三段经文则是解读社会是如何从太古上德社会下降到今日乱世,其根源是什么?其中的下衰过程是如何?这里宣说的十分清晰。 万物不是自化吗?怎么会愈化愈乱呢?这就是“化而欲作”,在生物进化中必然产生有欲望的人,人是欲望的集中体现。欲望愈来愈大,德之下衰愈来愈严重,文化精英想出了各种对治法,仁义礼就是对治法,但都不能一劳永逸,如同止痛药,虽能缓解一时的病痛,却不能消灭病根,而且后面的药效愈差,时效愈短,百姓忍受的痛苦愈大。 经文:失道而后德。严遵说:“清静因应,为所不为。”显然德人还是在无为阶位,心地清静,以不为而为。释德清说:“道言有无,德言上下。”因道的运化,万物终将显形,德终将与万物相合,万物终将“化而欲作”,一个魔鬼产生了,就是欲望的魔鬼。欲望的第一魔鬼是对法味的贪着,不指望受恩者感恩,却对自己是德人的阶位非常在意,这是最细微的贪欲,公天下的黄帝尧舜三王可以作为代表。 经文:失德而后仁。从无为的圣位上跌落下来,既不能安住在无为的妙境中,又不能再品位无为的法味,只能进入有为的时代。严遵注仁人:“皆爱万物,博施无穷。”仁人对万物都有博爱之心,有为恩德体现到极致。王弼注:“故有弘普博施仁爱之者,而爱之无所偏私”。 王弼注显然与严遵注有联系。在世人的眼中仁人功德广大,应该高唱赞歌,但以道眼观之,只有芥子般的功德。禹汤文武周公作为代表还很勉强。禹有种而汤用力,从禹开始是种天下,汤则使用武力夺取天下。与“弘普博施”而不偏私的仁人境界差距十分遥远。 经文:失仁而后义。博爱心也丢失了,只有冷冰冰的规则(义)发挥作用。严遵说:“理名证实,处事之义。”按照名分职守,适宜处以事物,心中毫无仁爱了。释德清找不到代表例子,勉强用五霸来代表吧。释德清注:“仁义上者为真,三王是矣。下者为假,五霸是矣。” 经文:失义而后礼。义人也不见了,名理法则不见了,礼人出现了。严遵说:“谦推辞让,敬以守和。”社会依然和气一团,互相礼敬,在座位上走路上互相谦让,打个招呼,出门购物知道排队,垃圾分类也能遵守,上下车知道女士优先。仅此而已,人与人之间就是路人的关系,心灵没有交往。 以上是五善位,道人是五善位之首,礼人是五善位之末。从至德之世,就是如此一步一步下衰的。这是对人类文明世俗社会演化的非常形象的描绘。下化的根源就是“化而欲作”,欲望是魔鬼,导致每况愈下,于是出现第42章“道生一,一生二,二生三,三生万物”的道沦落下化的路线图。 但道下化到极点,“三生万物”的时候,“反者道之动”发挥作用了,世人开始原路返回,修复自己失去的道妙,玄照妙心触发了。下化的逻辑终结了,返回的逻辑触发了。这是道下化和返回的机理。婴儿的身体一直在生长,长到某个时候,不再长了,触发了关闭逻辑,最终定型在某个预设的状态(如身高)。生长逻辑和关闭逻辑是两行的。 经文:夫礼者,忠信之薄而乱之首。这句经文误导了学人,以为老子的思想是礼人导致了社会大乱。实际上老子描述的是德下衰是一个自由落体的过程,飞行员只要从飞机上往下跳,只要双足一离开机身,就会迅速坠落,直到地面。真正的根源不是着地的瞬间,而是从飞机上跳下的刹那。所以老子说“无名之朴,夫亦将不欲”,即使对于无名之朴也不能生起贪着心,这一细微的贪着,即对自己行德的功德生起了一个贪着的念头,也会造成文明的崩溃。 更确切的说,就是修行人不仅要戒断对世俗名利的贪着,还必须戒断对功德心的贪着,必须挥起金刚利剑,斩断粗大贪欲和细微贪欲,斩草除根。斩断粗大贪欲是斩草,斩断细微贪欲是除根。不是礼人造成了文明崩溃,而是下德就开始了,这样楚狂接舆的《凤兮歌》就听懂了。 忠信之薄,礼人是五善位的最后一位,再往下就是互相使用实力了,天下大乱了,人们购物不再排队,而是凭实力抢夺。女士不再优先,男士凭实力抢占座位。小孩孕妇更别出门,弱势群体无人怜爱。再下一步,天下逐鹿,有力者得之,成者为王败者为寇,人类文明荡然无存。 第四段经文: 前识者,道之华而愚之始。 是以大丈夫处其厚,不居其薄; 处其实,不居其华。 故去彼取此。 经文:前识者,道之华而愚之始。老子再次总结德体章经意。从道人、德人、仁人、义人、礼人直至天下大乱,简直就是高空跳伞的自由落体,只要人心有一点贪欲的念头,最后就是不归路。这一切的根源是什么?“前识者”有多重含义,第一是指古代的大卦师,如季咸这样的神巫,能够精确掌握人的生死吉凶道年月日,第二指智力超群者,或者说提倡用智的“有识之士”。 “前”可以读为动词,即“后其身而身先”的“先”。人类不幸以智力为武器,一个想超过一个。第65章说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之”,又说:“民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”二章经文相呼应,阐述的是同样的义理。智力是华而不实的,是世人之愚,可惜世人不会反省。不论是粗大的贪欲还是细微的贪欲都是智力的产物。 经文:是以大丈夫处其厚不处其薄。厚是敦厚,也就是纯朴,纯真。薄是浇薄,人性的败坏。此厚薄(bo)不是彼厚薄(bao)。老子的“大丈夫”仅此一见,就是佛教的“大雄”。“胜人者有力,自胜者强。”欲望是魔鬼,自胜者就是“大丈夫”,只有战胜自我欲望的才能获此殊荣。 经文:处其实,不处其华。实则不失,华则易逝。世人需要的不是花朵,而是果实。这是“虚其心,实其腹”的教诲,老子是以一个老农的朴实为世人说法。纵有千亩桃花,不如瓜果一筐。《五灯会元》记载,南唐中主李璟请文益禅师赏牡丹花,禅师即赋诗:“拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空。” 达官贵人们都在赞誉牡丹花的盛开,文益禅师却看出了艳丽的牡丹花本来就是空的,不必等到花落才知道。文益禅师说出了老子没有说出口的话,仁者万物荣,智者析色空,圣者当体空。老子说的不是当体空吗? 经文:去彼取此。知道智力的危害,就应该彻底去除,安住道中,防止“失道而后德”,否则一失足成千古恨。 德体章义理极为丰富,值得悉心体会。
(道德经散文诗是意译,以求义理贯通,文句不一一对应,唯有以心印心,会契证悟者心法为指归) |
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