陈来：宋明学案

宋明学案

陈来

岳麓书院国学讲会 2007年6月27日

今天讲会的题目是《宋明学案》，学案就是录载学术的传承、发展、演变，“宋明学案”就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里“宋明学案”的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。为什么宋明学案主要讲理学？因为理学是宋元明清时代一个主导的学术思想和文化形态。我们在撰写学术史和思想史常用的一种方法，就是“概称法”，习惯上用某一个时期主导或占主流地位的学术思想形态来概括这个时代的学术发展，显示国学发展各个阶段的特色。比如说先秦，先秦是以诸子百家为主，所以我们常常说“先秦诸子”，或者说“先秦子学”，称为先秦子学的时代。到了汉代情况有变化，国家设立正式的经典，设立为经典研究服务的五经博士，经学开始正式发展起来，所以习惯用“两汉经学”来概称两汉时代的思想文化和学术发展。魏晋这一时期，玄学发展最有特色，可以代表这个时代的精神，我们往往就用“魏晋玄学”来概称这个时代学术思想文化主流或时代特色。隋唐时代，佛学大兴，所以我们常常以“隋唐佛学”来概称隋唐这个时代的思想学术主流的发展。到了11世纪以后，北宋兴起理学，变成了从宋元明一直到清前期这七百年间思想学术的主导形态，所以我们学术界常常用“宋明理学”这个概念；“宋明理学”并不仅仅指“宋明理学”本身，还作为中国学术史上阶段性的概称意义的一个概念。我们今天讲的这个“宋明学案”，当然不是要将宋明学术无所不包都讲到，我们正是要讲“宋明理学”为主要内容的这个时代中国思想学术文化的主要发展，来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。

第一个问题要谈谈宋明理学的起源和先驱。理学发端于11世纪，从北宋的中期开始，但是发展的很多苗头在中唐时代就已经出现。如果说宋明理学是一场儒学复兴运动，那么可以追溯到中唐就开始、以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，这个背景就是排佛，今天的儒学也要复兴，但不会象韩愈那样盲目地排佛。但是我们要了解宋明理学和中古时期的儒学复兴运动，不能忽略历史因素。我想起了前几年的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，凤凰卫视也做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到台湾上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈就从这里开始了人生的挫折，但是他的思想并没有因此而改变。他的思想就是强烈批判佛教对中国文化社会秩序带来的破坏，韩愈在《谏迎佛骨表》里讲到佛教的进入带来的后果，就是人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴的运动。韩愈也非常重视《孟子》，因为在韩愈看来孟子是一个敢于跟异端做斗争的思想家，看到异端思想就不能容忍它任其发展，就要站出来跟它争论、辩论、要批判它。所以《孟子》、《大学》成为韩愈批判佛教的重要精神武器。这种精神为宋代被理学所继承，《大学》可以说是理学最重要的一部经典，不仅宋代朱熹特别重视它，一直到明代王阳明还是从《大学》里边转出来，所以我们说韩愈确实是有功劳的。可是韩愈也有些缺点，就是他着重从社会秩序和伦理来看这个问题，不太能进入到比较深入的精神世界来讨论问题，所以他讲《大学》时只讲修身、齐家、治国、平天下,不讲格物、致知，可我们知道理学是专讲格物致知的。从这里就可以看出韩愈和宋明理学还有很大的差别，宋明理学通过格物致知的概念，更深地进入到修身的哲学，进入到人的心性和精神实践。韩愈可以说在那个时代只能提出最重要的一些比较外在的问题，而不能把所有的内在问题都揭示出来，所以在理学史上韩愈受到一定的批评也是很自然的。但理学对韩愈的批评可能有一些理学的偏见，没有完全正视韩愈在儒学复兴运动里面开创性、先驱性的地位，所以现在我们回顾“宋明学案”的时候，还是要承认、要肯定宋明理学先驱韩愈所作出的努力。

“宋明理学”代表这个时期主流的文化思想发展，它是“宋明儒学”的一部分，这两个概念是不一样的，宋明儒学的概念比宋明理学的概念外延要大，因为在宋明理学家以外还有很多不同的儒学家。宋明理学是内在于宋明儒学中发展，跟整个宋代儒学和明代儒学的整体发展趋势是分不开的，因此讨论理学在北宋的发展不能离开北宋整个儒学的发展的氛围。按照《宋元学案》的讲法，从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，如果我们把这个范围看得更大一点的话，其实北宋前期的儒学发展，很多方面都跟理学有关系。比方说，范仲淹和欧阳修，特别是范仲淹这个例子很明显，范仲淹两岁时父亲死了，他是一个困穷苦学的例子，这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。这个例子可以看出来北宋的整个儒学为何在这个时代会产生出理学出来，同时也以看出这个时代的儒学发展跟隋唐、魏晋的不一样。这个时代的社会变迁跟以前不同了，从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，从儒学的角度来看，中小地主和自耕农的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，他跟中唐以前、跟魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法就大异其趣。比如范仲淹，不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，就是他提倡“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“每感论天下事，时至泣下”，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一时知识分子，“一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之”，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样人物的出现，没有这种道德精神的出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。所以我们讲到儒学在宋明时代新的发展，我们要看到在前理学阶段在北宋儒学的代表，象北宋三先生中的两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是范仲淹的亲自推荐才能在朝中做官，才能实现讲学事业。

理学的发展前驱，我们举出韩愈作为中唐儒学复兴的代表，举出范仲淹作为北宋前期儒学的代表。这是我们做的一个铺垫，从这里我们可以看出，时代风气在慢慢变化，一个新的运动正在慢慢地酝酿，酝酿当然就是儒学的复兴运动。儒学复兴运动之所以能够兴起，一方面跟整个时代的社会变迁是相关的，另一方面跟魏晋以来遭遇的文化挑战有关系，这个文化挑战主要是以佛教为主的外来文化的进入以及本土化，对中国本土的、固有的思想产生的刺激和挑战。

第二，我们来谈谈宋明理学的真正发端。我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的：“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，“所乐何事，所乐何处？” 这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。这个问题是韩愈所没有考虑的。这兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。这个影响对程颢肯定是很大的，程颢后来很多思想的发展都受到周敦颐的影响，他后来再次跟周敦颐学习，他的语录里面是这样讲的：“自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有'吾与点也’之意。”“吾与点也”是《论语》里面的故事，孔子带了几个学生，问他们，你们每个人的志向怎么样？有的说要做官，要做领导人，有的学生说要做有功业的事情，曾点就说我的想法不一样，我的想法就是在暮春之际，领几个童子在大自然中郊游。孔子说“吾与点也”。与，就是同意，说我同意曾点的说法。理学创始人程颢跟周敦颐再次学习回来，就觉得有“吾与点也”之意，开始进入到孔子和曾点所向往的那种境界中去了。这种境界就是不把现实的功名利禄、功利性的事业看得很重要，而把人格的追求、精神的完满、内心的自足，看得很重要。后来他死了以后，他兄弟帮他写的纪念文章讲，自从十四五岁跟周敦颐学习以后，“遂厌科举之业，慨然有求道之志”。周敦颐教二程要寻“孔颜乐处”，他就“慨然有求道之志”，到后来再跟周敦颐学习，能够深刻地体会、认同曾点和孔子的那种理想，这三件事连起来，在这里我们可以看出周敦颐对理学创始人的深刻的影响，而且这个主题“寻孔颜乐处”后来变成整个宋明理学一个内在的主题。所以，在这个意义上，我们可以说周敦颐是个很重要的人物，虽然他在当时并没有什么名气，但是他对理学的创始和精神追求起到较为重要的作用。周敦颐自己人格的发展也是这样的，我们看他写的《爱莲说》，就可以知道他是追求那种中正平直的君子人格。关于周敦颐的人生态度，还有这样的一句话：“茂叔窗前草不除”，据历史记载他的窗前是不除草的，也有人问他说，你为什么不除草呢，杂草丛生也不好看吧？他回答说：“与自家意思一般。”那些草木的生长有什么“意思”与自家一般呢？那就是“生意”，万物的“生意”。后来大程讲，“万物之生意最可观”。就是说，宇宙万物生长的倾向最值得重视，“意”是表示倾向，因为宇宙的作用对生命力量的涌动的支持跟儒家“仁”的观念有最深刻的联系。因为我们知道“天地之大德曰生”，就是“生”代表宇宙最重要的本性，而这个本性与儒家的“仁义礼智”的“仁”有最深刻的联系。也就是说，“仁”这个德性的概念、这个道德的观念，你可以追溯到宇宙间生生不息的趋向。周敦颐这个意思被后来程颢明白讲出来了。程颢同他的老师一样，也是不除草。他的学生也问他，先生为什么不除草啊？“欲常见造物生意。”明确讲出来了，“意思”就是万物生生不息的“生意”。理学家是要通过这样一个体会来使自己的生命跟自然合为一体，达到一个更高的人生境界。所以，我们看，确确实实周敦颐对程颢很有影响。

除了这个，他还提出一些方向性的思想命题。周敦颐有两部比较重要的著作，一个叫《太极图易说》，就是《太极图说》，另一本著作叫《易通》，也叫《通书》。在《通书》的“志学篇”里边他就讲“志伊尹之所志，学颜子之所学”。“学颜子之所学”我们刚才已经讲了，“寻孔颜乐处”。“志伊尹之所志”，它所代表的是治理国家和造就民生幸福的一个榜样，而颜子是人格修养的一个典范。通过这个口号，他提出一个人要有志向地全面发展自己。如果说古典儒家所代表的“仁”学是比较注重“克己复礼”和“博施济众”的话，那么周敦颐对“仁”学有些新的发展，就是把“仁”学里面增加了人格美和精神境界的追求。这可以说是开辟了宋明理学新的精神方向，也是对古典哲学的新发展。

理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠，人称“横渠先生”，他有一部著作叫《横渠易说》，他晚年的著作叫《正蒙》，但《正蒙》的很多思想在《横渠易说》中已经有了。在周敦颐和张载身上有一个共同特点：就是通过对“易学”的重新阐发发展出一些新的哲学形态。这个形态是什么呢？就是“气”的哲学。周敦颐讲《太极图说》，讲“无极而太极”，“太极动而生阳，静而生阴”，那么这个“太极”是什么呢？如果我们看从北宋初期到北宋中期易学的解释学，我们就会知道，整个北宋前期对“太极”的解释都是“气”。我们也就知道周敦颐对“太极”的解释其实也是“气”。张载也对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲“太虚即气”，有时候他也讲“虚空即气”。为什么“太虚即气”在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学的一种回应，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲“空”，有的时候也用“虚”这个概念，道教里边更多的讲“虚”“无”，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大，相对来讲，儒家思想有点沉寂，虽然不能说完全消失了，经学还在发展，但是没有出现有创造力的思想家，没有出现有创造力的思想体系，比较沉寂。在佛道的思想比较流行的情况下，张载、周敦颐提出要反对佛老的这种虚无主义，为了反对这种虚无主义的人生观，首先要建立一个实在主义的本体论。这个实在主义是要以“气”作为主要的载体，整个宇宙就是一个实在，不是空虚，通过这样来建立一个儒家的政治哲学和伦理哲学。如果没有这样一个本体论的支持，那儒家政治哲学也会变成空的，人伦日用、道德伦理都会变成空的。所以，张载和周敦颐在这点上有共同之处，就是通过对易学的诠释回应佛道本体论的挑战。如果我们看张载的故事，可以发现他年轻的时候也和范仲淹有关系，他“年二十一以书谒范仲淹”，他自己做了个军事规划投书去见范仲淹。史书讲范仲淹“一见知其远器”，说一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说“吾儒自有名教可乐，何事于兵？”就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他“累年尽究其说”，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后“知无所得”，知道这里边没什么东西，然后“返而求之六经”。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个“出”，然后再来“入”，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个“他者”，这个“他者”给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样一些学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个“致曲”。

张载的思想如果我们从它对理学的影响来看，除了气的这种哲学，实在主义的世界观以外，他对理学还有大的贡献，就是在《西铭》里边提出的“民胞物与”的思想，“民，吾同胞；物，吾与也。”人民大众都是我的同胞，万事万物都是我的朋友，体现了理学家博大的胸怀。那么这样一种精神是什么精神呢？对周敦颐来讲，就是“志伊尹之所志”、“致君泽民”的那种理想，张载发展成“民胞物与”，两者是一致的。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为“横渠四句”，这四句也对后来理学有重要影响，就是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”这三句话都能够肯定，但对于第三句“为往圣继绝学”以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，“为往圣继绝学”这个“圣”字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，“为往圣继绝学”，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的“学”，它所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。

第三，现在我们讲理学的建立。理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲“北宋五子”，这是朱熹讲过的。理学的建立跟这个“北宋五子”有密切的关系。“北宋五子”包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，“北宋五子”里边核心是二程。为什么呢？因为“北宋五子”是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是“泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。”我以前讲，出入佛老，而后返求自得，这变成了宋明理学家常规的心路历程，这很值得研究。关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说“吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来”。我们知道在中国文化史上，“天理”二字早就出现了。至少我们在先秦的典籍里边已经看到了，如《庄子》也提过“天理”这个概念，最明显当然是在《礼记》里，《礼记·乐记》里边讲，“不能返躬，天理灭矣。”这是宋明理学最直接的一个来源。为什么程颢要说“天理二字是自家体贴出来”？我们说这个不是乱吹的，他确确实实是“实有所见”。“实有所见”我只举一个例子就可以了，他有一个命题，说“天者，理也。”后来也有人把这个命题改成“天即理”，这也是一样的。然后接着说“理即是天道。如说皇天震怒， 终不是有人在上震怒”，程颢认为，如果你要推究起来，终归不是有个人在天上震怒，“只是理如此”。那么“天者，理也”是什么意思呢？实际上，就是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有“皇天震怒”这样的语句出现。到了宋代这个时代，理学创始人要摒弃这样神格的天的概念，要把它变为一个理性化、理性主义的思想体系。他认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的“天”，我们在《尚书》中看到的那个有人格的“天”并不是真正的有人格的“天”，那个“天”其实是“理”，是宇宙的普遍法则，这是“天者，理也”它真正的思想。所以这样“天”的概念的确是以前所没有的，《庄子》、《礼记》里面也不曾有的，而是理学家在一个新的理性体系中所提出来的。他们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，重新给它一个理性主义的解释，于是“理”就被发展、诠释为一个上古时代六经中“天”所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。

另一方面，理学家不是仅仅要讲一套理，他们还很重视人格的气象，如我们前面所讲到的“寻孔颜乐处”，这当然是一个人格的境界，这个境界还要发出一种气象，于是这个境界和气象就变成了理学家一个特别的追求。程颢就具有这样的特点，历史记载他具有“温然和平”的气象，这个气象跟他的理学思想是有关系的。因为程颢对“仁”学提出了一个新的解释，他讲：“仁者以天地万物为一体。”如果我们把理学整个作为一个群体，就可以看出它是贯通的，程颢的这个讲法跟张载“民胞物与”的精神是一致的，“民吾同胞，物吾与也”也是这样的精神，但是在张载的思想里没有明确地跟“仁”这个概念联系起来。程颢这位理学的建立者明确地建立起一个新的“仁”学，最核心的命题就是何谓仁者？你能把天地万物看作与你一体，这样的人才是“仁者”，才能体会到“仁”的境界，譬如：你将岳麓山看作是你的胳膊，湘江看作是你的血脉，这样你才与万物是一体的，假如有人去砍伐岳麓山上的某棵树，你会因之感到疼痛，你便体会到“仁”的境界；又假如有人破坏、污染湘江的水，你也会因之感到痛苦，那也是“仁”的境界，如果你对这些感到麻木，那就是“不仁”，那就没有“万物一体”。这虽说是我们对这句话新的发挥，但表达的意思是一样的。这样一种“仁学”的境界外发为一种“温然和平”的气象，它就对人很有影响，产生一种感染力。所以有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在“春风和气”中坐了几个月。再举一例，程颢跟皇帝的关系很融洽，一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程明道见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢“卿可常来求对，欲常相见。”这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受到感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对程颢说：“当为卿戒之”，意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。作为理学的创始人之一的程颢不仅提出了“天者，理也”、“仁者与天地万物为一体”等在理学体系中非常重要的命题，而且在实践中也很好地体现出他的人格气象，这种气象不但能够感染学生，还能够感染皇帝。

二程中的另一位是程颐，号伊川，人称伊川先生。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是“颜子所好何学”。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐所写“颜子所好何学论”高明在何处？由前面介绍可以知道，这个题目对程颐来说并不陌生，他可能14岁不到就在周敦颐处学习，当时周就曾要其“每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事？”还说“志伊尹之所志，学颜子之所学”。胡瑗所出题目对程颐而言是再熟悉不过了，受周敦颐的影响，程颐已形成了对此问题的一套讲法。他的文中还加入了周敦颐《太极图说》的部分内容，由宇宙论到人生论逐一来阐述其观点，所以由此我们可以看出程颐也是受到了周敦颐的一些影响。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了，认为已经写过《颜子所好何学论》就不用再考了，后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是“温然和平”，而程颐则是“严毅庄重”，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心，此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派，由此便不难看出程颐的一些特点。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？”意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答：“吾日履安地，何劳何苦？”意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。他年轻时跟许多学者有过讨论，譬如对司马光的念“中”法就进行过批评。司马光当时身在高位，却仍关心儒学的发展，同样也注重自我人格的修养，即希望寻找到一种带给内心稳定的安身立命之方法。这也是当时北宋理学家很关心的一个问题。如张载给程颢写信：“定性未能不动？”意为我想把这个心定下来却总定不下来。而司马光也是如此，最后他找到一个办法，即念中法。《中庸》不是讲“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”吗，司马光说我可以用念“中”字来在喜怒哀乐未发之际保持内心的稳定。而程颐却就此批评他，说不如我送你一串佛珠来让你安神定心，但这样的办法是外在的办法，并不是真正可以使人的内心得以安定的办法。程颐主张的是“主敬”的办法，这成为程颐学说的特点。这个方法就是在修养上通过一种敬畏的心情，同时谨守于礼的这样一种生活的状态达到对内心的安定。他的气象亦是非常严谨，

如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是“性即理”。“性”就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题“天即理”在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用“理”来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用“理”来规定、来解释人的本性。程颐思想在晚年也有些变化，如晚年程颐因跟新党政见不和，在四川涪陵进行管制，后解除管制回洛阳途中，在经过峡江时，突然碰到急流非常危险，“一众号哭”，只有他“凝然不动”，过了这段危险急流后，有人问他，先生你能达到这样的境界，是达后如此还是舍后如此？“舍”是豁出去了，不怕死，所以我就安静地坐在那，凝然不动，这叫舍后如此。“达”是对人生境界的通达，不是舍后豁出去了的意思，而是已经把生死问题贯通，在人生观上、生死观上已经达到了一个很贯通的境界，这就是“达”后如此。这个时候已是程颐晚年，应该说他的思想境界已是达到了相当高的境界，虽说跟程颢有所不同，但通过他自己的方式也对理学作出了突出的贡献。

第四，刚才讲的是理学的建立，接下来讲理学的发展，主要讲朱熹和王阳明。

古人对宋代理学的发展有一个讲法就是濂、洛、关、闽，濂指周敦颐，洛指二程，关指张载，闽指朱熹。但这个讲法是有限制的，只适合宋代主流道学的发展历程，如果讲整个宋明时代的发展就不能概括了，因此我们讲整个宋明时代的发展，讲到其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。

朱熹五六岁的时候，父亲教他什么是“天”，他当时就问：“天之外是何物？”天之上是何物？还有一个记载说，朱熹小时候和朋友们玩，经常一个人写写画画，在沙地上经常画《周易》中八卦的符号。朱熹晚年的哲学体系非常大，其中有一部分，就是吸收了《周易》哲学中的宇宙论而发展成的一套哲学宇宙观。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。有个故事说，他18岁去应科举考试的时候，老师检查一下看东西是否带齐全了，发现他的行装里面只有两本书，一本《孟子》，一本是《大慧语录》，这是南宋前期大慧宗杲禅师的语录。可以说，朱熹服膺二程的学说、阐扬二程的学说，发展了二程的思想，把二程的思想发展为一个综合性的理论。前人说他“致广大，尽精微，综罗百代”，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，《大学》的思想占着重要地位。开始提到，韩愈已经很重视修身、齐家、治国、平天下了，可是“格物致知”、“正心诚意”，他没有怎么提，他完全没有理会“格物致知”的问题。朱熹的贡献就是提出了关于“格物致知”的一套系统的理论解释。虽然这套解释是以二程的思想为依据的，但也给予了综合和创造性的发展。《大学》的“八条目”里面最基础的就是“格物”，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把“格”解释为“来”。朱熹就通过解释发展二程思想，把“格物致知”解释为“即物穷理”。“格物”就是要落实到事物上去，不要离开事物。为什么这样说？这是针对佛教的。因为佛教就是离开了事事物物，特别是离开了伦物。伦就是伦常，离开了伦物去寻求精神内心的发展。所以朱熹特别提出“即物”，就是不能离开事事物物，包括身边的人伦日用，包括草木、瓦石。我们要内在于一个此世的伦理秩序里面，在我们的社会关系、家庭关系里面，在我们所处的自然界里面找到价值，这就是“格物”的最重要的含义。朱熹发挥了“穷理”的概念。“穷理”概念来自于《易传》，朱熹把它引导这里来，用“即物穷理”来解释“格物致知”。穷理就是要研究了解事物的道理。“即物穷理”含有一种知识性的发展，同时“格物致知”又不仅仅是一个知识性的发展，它包含了认识到什么是正确的、什么是错误的；什么是善的，什么是恶的，从而在自己的实践中体现出来。因此“格物致知”包括了知识论和道德论两个方面。其实，朱熹讲“格物致知”，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即“格物致知”。皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出“格物致知”这些理论，不是用来约束老百姓的，它首先是针对帝王之学。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲“天理人欲”、“正心诚意”，说皇上不能“格物穷理”，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲“正心诚意”，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，我怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面“天理有所未存”，“人欲有所未尽”。我讲这个故事是为了说明，宋儒讲“格物致知”、“正心诚意”，讲“存天理、灭人欲”，首先是对君主、士大夫的阶层来讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，这套哲学首先是对君主以及担当公务的官僚，针对士大夫的一种学问。有人讲，宋明理学是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。从这个角度，我们可以了解，宋明理学是因应这个时代的社会变迁的。在一个新的中央集权的时代里，要通过各级官僚才能行政，而这些官僚的行政，有一套什么样的规范呢？朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为这些所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调“主敬涵养”，另一方面讲“格物穷理”。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。

朱熹思想里的一些命题，我们要简单解释一下。在完成《中庸章句》的注解后，朱熹晚年给孝宗写信，专门讲“道心”、“人心”。“人心”，就是个体感性的欲望，“道心”就是指人的道德意识、道德理性。朱熹的观点就是，要用“道心”来约束“人心”，要用道德的理性、意识来主导、引导、调控个体的欲望。这个观点，不论在哪个时代，都是有普遍意义的。关于“天理人欲”的理解，现在有很多的误解。刚才我们讲 “人心”就是人的欲望，而“人欲”不是泛指人心，而是指人心中违背公共道德的私欲，是有特指的含义的。而人心中的自然欲望，是不需要全部去除的。“天理”就是普遍的原则，普遍的道德法则。朱熹总是认为欲望应该受到道德的制约，我们要用公共道德原则来克服违背公共道德的私欲。当然每个时代的公共道德原则是不同的，他所说的一些具体的准则是适用于当时的社会状况的，今天已经不适用了。但是我们从哲学层面来看，理性和欲望的关系怎么处理，朱熹的道学思想，还是提供了一些有意义的处理方式。

在朱熹的时代，他也碰到了一些与理学发展不同的内部交叉的情形，比如以陆九渊为代表的心学一派。朱熹46岁的时候，就曾和陆九渊在江西的鹅湖寺举行了一场学术辩论。发生争论的主要观点是：朱熹强调“格物致知”的一个很重要的途径就是要广泛地读书，通过读书来考察事物的道理；但是陆九渊不赞成这样的做法，反对广泛地读书，了解事物的道理，而是要返求内心，不重视多读书。朱熹的主张显然是一个重视知识学习的理性方法，也正是这个方法使他的一生中虽然任官时间很短，但他每到一个地方，就要修复或者兴建书院。

在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想，反对从二程到朱熹对“格物致知”、“即物穷理”的重视，而注重返求本心，讲“心即是理”、“发明本心”这些思想。因为理学家很重视“理”，那么我们怎样得到这个“理”呢，朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得“理”，可是陆九渊认为“理”就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到“理”，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心学运动，心学运动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为“陆王心学”。理学上有两大学派，“程朱理学”专讲理学，“陆王心学”专讲心学。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。

所以最后，我们讲一下明代的王阳明。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。他11岁时，父亲中了状元。他父亲在北京做官，就把他带到北京，他就开始正式从事比较正规的学习。他问家塾的老师，究竟什么是“第一等事”？老师说，就是像你父亲一样啊，读书得到科举的名第，这就是“第一等事”。然而王阳明不以为然，他说，读书登第恐怕不是第一等的事，第一等的事应该是学做圣贤。这让老师大为惊异。这个思想是怎么来的，我们现在不知道，是不是他祖父念了什么书，对他幼小的心灵有影响？这有点像程颢听周敦颐所讲后，“慨然有求道之志”，“学颜子之所学”。学圣人之学，这个观念跟北宋开始所谓“学颜子之所学”是一致的。王阳明也是出入释老的，举一个比较典型的例子吧，他十七岁的时候结婚，去南昌娶亲，可是结婚那天谁也找不到他。原来是结婚的前一天，他在散步的时候到了南昌的一个名叫铁柱宫的道观，在那里看到一个道士在打坐，他就上去和那个道士聊了起来。那个道士跟他说了一通养生之说，他越听就越不想走，就和那个道士“相对静坐”，学习那个道士的方法，在那里静坐。静坐忘归，以致把结婚的事情完全忘掉了。从这个就可以看出来，王阳明跟道教也有很密切的关系。所以他在三十岁的时候，他就专门集中一段时间去实践这些东西。因为他在三十岁出头的时候得了肺病，那时怎么治疗呢？他就是靠练气功，学习道士的养生术来增强抵抗力。三十一岁的时候，王阳明因病由刑部告假还乡，回到绍兴，这时他的家已经搬到了绍兴，他就在绍兴的阳明洞旁盖了个房子，行导引之术，练功治病。在练功治病的过程中，他迷上特异功能，不久突然有悟：这种东西疲弄精神，并不是真正的道。

此外，王阳明又受到了佛教的影响，去学习佛教的一些东西，并引发出他出家的念头。可是在这个过程中，他的头脑中总出现他的祖母和父亲的影子，由此牵挂在怀，下不了出家的决心。有一天，他突然觉得，亲情之念，出于天然，如果没有亲情之念，人类岂不早就断绝了？这样的觉悟，使他从佛教出世主义的影响中，坚定地返回到儒家立场上。此时，王阳明自己的思想开始形成。

王阳明晚年讲“良知”，“良知”的概念是由孟子提出来的。王阳明在养病期间返回到儒家思想以后，曾经去过西湖边寺庙，见到寺庙中有一个和尚，在一间房子里闭关，不语不视已有三年。王阳明知道，和尚之所以闭关修行，是想通过这种方式达到佛家所说的涅槃的境界。王阳明对这个和尚大吼一声说：“你这和尚，终日口巴巴地说什么？终日眼睁睁地看什么？”和尚被惊起。王阳明便问他：“思母之念起否？”那和尚老实回答：“不能不起。”王阳明于是对和尚说，这是正常的，这也是人的本性。人只有顺着这个本性，才能发展成一个佛或者圣。和尚泣谢，离开寺庙，回家看母亲去了。这个故事已经体现了王阳明所说的“良知”的观念。

    回到我们刚才所说的，王阳明的思想不是直接从陆九渊来的，而是从朱熹来的。那是怎么来的呢？王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行“格物”。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个“理”究竟在哪？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的“龙场悟道”。

    此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫“知行合一”。何谓“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能够行的；真正的“行”，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了“致良知”。“良知”就是“知”、“致”，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。

    王阳明死后，他的弟子开始宣传他的良知之学。有一回，他一个学生家里来了一个贼，王阳明的学生把贼抓住后，想利用这个机会来教育贼，于是跟这个贼讲良知，而贼听完后，哈哈大笑说，我的良知在哪儿？这名学生就叫贼把衣服脱了，但这个贼脱了衣服后，仍旧说没有发现良知，这名学生于是就要贼把内裤也脱了，贼提着裤子说这怎么能行？于是，王阳明的学生就对贼说，你还知道什么是羞耻，这就是你的良知啊。这个贼终于被说服了。明代的中后期，一直是阳明学说盛行的时代，宋明理学发展到明代的心学运动，其内部的逻辑发展被彻底地展开了。

最后，我们做个总结。

第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲“气”还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把“理”当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上“理”被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出“心即是理”，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。

第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为“近世化”的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的“近世化”过程而产生的。

第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。

第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。

宋明理学是在一个自由讲学的风气里，一个非常重视文教的风气里面慢慢成长起来的。真正的学术是反对文化专制的，宋明理学也是在抗拒文化专制的过程中，使自己成长、发展并壮大起来的。儒学并不是一个固定的东西，儒学虽然有它所依据的经典，但是儒学是不断随着时代的变迁而变化和发展的。儒学的变化，一方面和社会有关系，一个文化要适应新的社会发展，就要有改变。另一方面，从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。