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宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

2019-09-25  木桩指路

【说明】此文较长,下面是主要论点,希望能引起读者朋友的兴趣:

韩愈的尊儒排佛思想是复兴儒学的重要理论资源。

理学的真正发端起于周敦颐和张载。

理学的建立从整体上看要归功于“北宋五子”,但起核心作用的是程颢、程颐。

朱熹吸取“北宋五子”的思想,扬弃佛、道,将理学系统化,成了理学的集大成者。

王阳明把心学推向理学的理论高峰,但却标志着理学发

展已到了自我否定阶段。

宋明理学作为儒学的复兴,该如何评价其哲学建构的得与失呢?下面一起探索!

中国进入改革开放的新的历史时期,中国的现代化和国际化也进入一个崭新的阶段,那么,在这个新的历史进程中,中国传统文化的发展该如何应对新时代的挑战呢?传统儒家在现代化的条件下能否再次复兴?如果能,又该如何复兴才算是成功的?

还有,在市场经济快速发展的当今社会,逐利观念的强化和拜金主义的流行能否通过“复兴儒学”来进行矫正?

众所周知,民间对“国学热”现象的产生似乎越来越重视,对“复兴儒学”的议论也越来越多,那么,在当代,儒学的复兴真的有积极意义吗?真的能纠正对物欲满足的过度追求所形成的重利轻义的观念吗?

在中国历史上,宋明理学的产生和发展便是儒学复兴的一次重要的理论追求,那么,宋明理学在两宋至明中期对儒学的复兴是成功还是失败呢?宋明理学对儒学的复兴对于促进中国传统文化的更新是积极的还是消极的呢?这是在当代仍然值得重视的问题。

毕竟,宋明理学在复兴儒学方面做过了重要的探索,考察和探索宋明理学的产生和发展对于思考当代的“复兴儒学”问题是很有借鉴意义的;或者说,对宋明理学的研究将有利于探索传统儒学是否能在当代复兴,以及传统儒学在当代复兴是否有积极意义。

引言:为什么说宋明理学是对儒学的复兴呢?

两宋至明中期,理学的产生和发展就其根本精神来看,是承继先秦的儒家学说的,宋明理学把先秦儒家的基本思想推向一个新的发展阶段,所以,宋明理学被许多学者称为是“新儒学”。

宋明理学的根本观点来自于先秦的孔孟思想,所以,从广义上看,宋明理学属于“儒学”,然而,宋明理学却是在两宋至明中期的新的时代背景下产生和发展的,是一种新的理论形态,所以,宋明理学属于是“新”的儒学。

从北宋初期至明中期,中国古代文化价值进入了一个重建的时代,其原因在于,从唐、五代至宋初,中国传统的文化价值遭到了很大破坏,到了宋初,文化思想界的有识之士对五代的文化风气和思想倾向深恶痛绝,开始寻找新的思想价值,而理学的出现便承担了重建思想价值体系的重要职能。

如果继续往更早追溯,在汉末三国时期,经学受到了新思想新观念的冲击,传统儒学的理念受到了巨大的冲击,而魏晋玄学的发展使儒学说变得逐步衰微,渐渐在主流思想界被边缘化。

魏晋玄学崇尚的是老庄思想,所发挥的是道家思想,所注重的典籍是“三玄”(《老子》《庄子》《周易》),所重视的是对于有无、本末和形名、言意的探索,而之前的仁义主题,礼乐问题等不再受到学者和思想家们的重视了,经学衰落了,儒家的经典著作也不再像汉代时那么被重视了。

南北朝至隋唐,外来佛学开始在中国流行,并逐渐与本土文化进行交流与融合,特别是与玄学思想融合,这在士大夫之间产生很大的影响,佛学与玄学合流培育出了当时的一些亦玄亦佛的学者,一方面,玄学名士们深研佛学,谈经论佛,成了通晓佛学的研佛的学者;另一方面,僧侣中的学者和译经的佛教徒们通过对中国本土文化的研究,特别是对老庄、玄学的研究,成了通“三玄”的学术名人,在当时的学术气氛中,玄、佛成了显学,而儒家学说的显赫地位逐渐被佛学所取代,传统儒学面临着巨大的挑战。

后来,进入宋初,理学逐渐兴起,理学家们继承韩愈等唐代儒家学者在应对佛学挑战时所取得的理论成果,发挥传统儒学的核心思想,结合对于宋、明现实问题的总结,扬弃玄、佛,积极探索复兴儒学之道,这对于儒学在新时代的重新崛起非常重要的理论探索。

所以,宋明理学也可以说是对汉代以后整个中国文化思想发展的一次深刻的反思,是应对玄学、佛学挑战而致力于儒学复兴的一种重要探索活动。

宋明理学的兴起,是在儒学受到玄学、佛学的冲击的背景下出现的,是儒学在发展过程中曾经出现过某种中断之后的复兴,同时,又是在应对玄学、佛学的挑战中积极吸取玄、佛的理论成果而形成的新的理论形态,是“新儒学”。

宋明理学在其产生和发展的过程中,一直是在应对着各种文化思想因素的挑战,包括应对外来佛学的挑战,应对本土其他学派特别是道家、玄学的挑战。然而,值得注意的是,宋明理学越是深入地探讨作为挑战因素的玄学、佛学,越是能更深入地认识自身的优点和缺点,越是能阐发出更深刻的思想和理论。

也就是说,玄、佛虽然是理学论争的对手,但并不是理学发展的障碍,玄、佛对理学的挑战反而使理学拥有更广大的思想背景和更广泛的理论资源,理学正是在扬弃玄、佛的过程中而把先秦儒学推到了“新儒学”的阶段的。

在当代,从19世纪后期以来,中国面临着新的现代化和新的社会变革,而当代中国改革开放的深入发展,更是使中国的哲学理论建设面临着更广泛的理论挑战,遇到了各种各样的现代思潮,在当代,如何促进传统文化的现代转换,如果促进包括宋明理学在内的传统文化思想在现代的新发展,是中国当代学者难以回避的重要研究课题。而对宋明理学的产生、建立和发展过程的研究,以及对宋明理学哲学建构的得失进行分析,应该是令人感兴趣的,也是很有借鉴意义的。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

孔子、孟子

第一,理学的发端虽是在11世纪形成的,但是,其思想萌芽可以追溯到中唐时期尊儒排佛思想,当时,以韩愈为代表的思想家们开启了早期儒学复兴运动,在佛学盛行的严峻时刻,坚持“排佛”,尊崇儒学,为宋明理学的产生准备的思想土壤。

在唐代,佛教的影响越来越大,唐宪宗时期,皇帝要把“舍利”迎到宫中做短期供奉,但遭到了韩愈的坚决反对,韩愈写了《谏迎佛骨表》,劝诫皇帝千万不要迎佛骨入宫,韩愈坚持排佛。

在韩愈看来,佛教入宫,将破坏君臣之义、父子之情,因为佛教的教义和佛学的修养严重违背了中国传统的纲常伦理,如果任凭佛学的发展和教义的传播,唐朝的朝野上下将难以持守社会纲常伦理,也难以维持社会的稳定。韩愈以《大学》中的修身、齐家、治国、平天下的理想来对抗主张出世主义的佛教,尊儒排佛,维护儒学的主要思想地位,这是复兴儒学复兴在唐代的积极表现。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

韩愈画像

除了唐代的韩愈之外,还有一位对儒学复兴很有影响的人物是不可忽视的,他就是北宋的范仲淹。根据陈来先生的看法,儒学复兴与范仲淹等士族出身的知识分子的崛起有密切关系。陈来先生认为,从唐代末期到北宋,中小地主和自耕农成了社会的新兴力量,而他们的子弟通过科举考试而进入官场,成为士大夫的主体,也成为儒学的新一代代表人物,而这一阶层出身的文人士子在伦理观念、文化态度和价值观方面与门阀士族出身的知识分子的想法已经大不相同,他们重视儒家的精神人格,提倡“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”“每感论天下事,时至泣下”(范仲俺语),以兴国事为己任,关注民生大事,很有精神气节。(参看陈来的《宋明理学:为往圣继绝学》,原载《光明日报》 2007年7月23日 ) 其实,这种对人格精神的追求,正是儒学得以继续发展的精神文化基础。宋初的胡瑗、孙复等,由范仲俺举荐到在朝中当官,而他们正是代表着新一代的文人士子,他们开始推崇儒家,想通过对传统儒家的新阐释来推动儒学发展,拓展儒学理论的新形态。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

第二,理学的真正发端起于周敦颐和张载,周敦颐是程颢、程颐的老师,他启发二程追寻儒家的“孔颜乐处”;而张载创立的“气本论”哲学对于应对佛学的挑战意义重大,此外,张载对佛、道的扬弃,以及他的宏大学术追求,成了宋初儒学复兴非常精彩的表现。

周敦颐是宋明理学的第一位开拓者,周敦颐积极探索儒学,而在教育二程时,他引导二程探寻儒家的精神境界。二程在回忆他们跟着周敦颐学习的往事时曾说:“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事?”(《河南程氏遗书》)

后来,周敦颐在强调颜子追求圣人“乐处”时说:“颜子一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回而不改其乐。夫富贵,人所爱,颜子不爱不求而乐于贫者,独何心哉?天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔,见其大则心泰,心泰则无不足,无不足则富贵贫贱处之一也,处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”(《通书·颜子第二十三》)

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

周敦颐画像

可见,周敦颐教育二程兄弟时,是引导他们去探寻孔子、颜回的快乐境界,让他们解释圣人到底是“所乐何事,所乐何处?”而周敦颐的这一引导,让二程开始琢磨儒家境界,后来二程思考的这一课题成了宋明理学的一个重要主题:探寻“孔颜乐处”。

历史上,对“孔颜乐处”有过不少的解读,而《四书恒解》的解读是比较恰当的:“道乃义理之统名,其实一性而已。性原于天,而具于身,散见于万事万物,动静交养,知行交尽。行之既久,得之于身,自觉心旷神怡,天与人非远,而外物不足为加损,所谓乐也。”显然,正是“原于天,而具于身”的性,或者说是“义理”,让人感到“天与人非远”,而“外物不足为加损”,所以人能感到心旷神怡,感到一种特别的快乐。

这其实是理学所推崇的儒家的至善境界,而这正是由周敦颐发端,二程探寻,再由朱熹、王阳明发挥的理学的重要思想主题。

张载也是理学发展的另一位重要人物。如果说周敦颐主要在引导北宋的学者们探寻儒家的道德境界的关键主题上发其端,那么,张载则是主要在本体论方面为理学找到了一个足以与当时的佛学抗衡的哲学基点,是在本体论方面发其端。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

张载画像

张载对理学的贡献主要体现在三个方面:

其一,张载深入地研究过《易经》《易传》,而他对《系辞传》的创造性的解释形成了“气本论”,张载提出了“太虚即气”深刻哲学观点,这在当时对于应对佛教的挑战具有非常重要的意义。

佛教讲“空”,“空”是佛教的最重要标志之一,世俗话语中,“空门”成了佛教的别称,因而,出家为僧就叫“遁入空门”。“空”是佛教各教派的主要论题,《大毗婆沙论》大讲“人空法有”;《般若经》强调“人法皆空”;龙树的《中论颂》阐述“空即是中”;而禅宗论述了“缘起性空”“万法皆空”等。

禅宗的缘起论强调“缘起性空”,说的是“诸法因缘生,诸法因缘灭”,而诸法既是因缘所生,自然便空无自性;而无自性便无法自我主宰,因而是“无我”。诸法无我,空即是无我,所以,“万法皆空”,也就是说,一切法皆是空,仅有因果不空,万法缘起缘灭。

所以,“空”“无”一直是佛教所强调的基本观念,而道教也讲“无”,讲“虚”,南北朝隋唐玄、佛融合时,“空”“无”理念不仅是佛学的基本理念,而且也影响到玄学等,整个思想界都在讲“空”“无”和“虚”的理念,这成了冲击儒家学说的佛、老的虚无主义理念。而为了应对和反抗这一理念,张载便建立了一个以“气”为本体的哲学理论体系,并把“虚”这一范畴看成是气的存在本性,提出了“太虚即气”的基本观点。

如此一来,“虚”就不是“空”,不是“无”,而是“气”的存在形式,从而,佛、老的虚无主义也就对儒家理论不具有威胁了。张载以“气本体”来对付佛性,以“虚”对“空”,这对于应对佛学、玄学的挑战是非常重要的,这成了之后理学在本体论上对抗佛学的主要的理论方式。

其二,张载曾深入过佛教、道教,而后再从佛、道出来,重新进入儒学,并提出了气学的基本观点,这种学术思想历程对于当时的学者是很有影响的。

张载曾拜见过范仲淹,而范仲淹曾仔细引导他学习《中庸》,当时的张载并不满足于学习儒家经典,他还深入地研究过释、老之书,史书称张载“累年尽究其(释老)说”,而当张载深入了解佛教、道教之后,却感到对佛、道“知无所得”,所以,他便“返而求之六经”,回归儒学。张载在当时是一个明显的例子,表明当时已有一些学者先后“入”“出”于佛、道,最后转入对儒学的追求。排佛扬儒是当时一些杰出的儒学学者的重要追求。

其三,张载代表了当时学者的一种执着的追求,他提出了后来被冯友兰先生概括为“横渠四句”的流传很广的著名话语:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”这四句话对于包括宋明理学家在内很多学人士子有很大的激励作用。

“为天地立心”表现知识分子的宏大理想和执着追求;“为生民立命”表现知识分子的责任和良心;“为万世开太平”表现知识分子对实现愿景的担当和期望;而“为往圣继绝学”则是表现对儒学复兴的追求,对传统文明包括三代文明、孔孟之道等的继承和发挥,特别是传承“六经”,复兴儒学,把儒家思想发扬光大。张载这一“为往圣继绝学”的呼喊,反应了宋明理学家们的宏大的学术追求。

第三,理学的建立归功于“北宋五子”,而起核心作用的是程颢、程颐兄弟两人,二程是“北宋五子”互相联络的中心人物,而且,在理学的建立时期,二程的理论贡献是最大的。

其一,理学的建立离不开“北宋五子”,“北宋五子”除了前面介绍的周敦颐、张载之外,还有程颢、程颐和邵雍。在这五个人当中,程颢、程颐这“二程”兄弟所起的作用是最大的。陈来先生认为,“北宋五子”的核心是二程,“因为‘北宋五子’是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师,张载是二程的表叔,也是讲学的朋友,而邵雍呢,和二程一起居住在洛阳,是一起讲学讨论的同仁,可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢,号明道,人称明道先生。程颢博览诸家学说,出入于佛老几十年,返求之六经而后得之。”(陈来《宋明理学:为往圣继绝学》,原载《光明日报》 2007年7月23日 )也就是说,在“北宋五子”中,二程是其他人联络的中心,在学术交流中起着重要的作用,理学的建立与以二程为活动中心的学术活动有密切关系。

其二,程颢、程颐两兄弟有着明显不同的性格和对宋明理学不同风格的理论贡献。

程颢和程颐是亲兄弟,两人都是理学家,但是这兄弟两在性格上和理论上是很不一样的。冯友兰先生最早注意到二程思想的不一样,程颢主张“天者,理也”;而程颐却主张“性即理”,前者突出了“理”的客观性,而后者却突出了“理”的主观性。

程颢在性格上比较温和,是一个很好相处的学者,别人称赞他“温然和平”,程颢的学生很喜欢与这位老师在一起,有学生跟程颢学习了几个月,便感叹在程颢身边学习的日子犹如坐于“春风和气”之中。程颢很善于说服人,比如,他被神宗皇帝召见时,劝谏皇帝要注意防止人欲萌发,这是含蓄而又严厉的劝谏,这也是理学家们常常劝告皇帝的主题,但神宗皇帝听了程颢的话竟然能接受,神宗皇帝拱手对程颢说:“当为卿戒之”。这个例子足见程颢很善于说劝人的话,让人乐于接受。

程颢在理学上的贡献是杰出的,他提出了“天者,理也”的观点,他自己也知道这一观点提出的重要性,他说:“吾学虽有授受,但‘天理'二字是自家体贴出来。”(《上蔡语录》卷上)这是理学家首次从哲学角度阐述“天理”这一范畴,在之前的儒家典籍里,比如《礼记·乐记》里也讲过“不能返躬,天理灭矣”,这应该是理学的重要的理论来源。

把“理”和“天”联系起来,这是源于早期文化中的人格化的“天”的观念,比如,《尚书》里有“皇天震怒”的语句。可是,程颢却借此发挥,他对古代六经等进行重新诠释,把人格化的“天”解释为不是人格特征的“天之理”,所以说,“天者,理也”。自此,“理”便作为本原性的范畴被提出来,具有了一些明显特征:其一,“理”是天下万物须遵循而不可违背的一种永恒原则,它不以人的意志为转移;其二,“理”是自然之理,但更是伦常之理,孝、悌、忠、信等皆是理之道;其三,理是是客观(这里的“客观”并不等于是“物质性”——引者注)存在着的,“物不能推”(物不能主动体现它),而“人能推”(人能够主动体现它),但万物之理先于万物而存在;其四,一物有一物之理,一物之理又是万物之理。

程颢的“天理说”对于理学的创立意义重大,程颢不仅提出了“理”这一根本性的哲学范畴,而且,把“理”与“天”看成是同一的,从而确定了“理”的根本特征。程颢的理学思想是朱熹理学的主要理论来源,或许可以说,朱子学的最根本的理念是由程颢最先定格的,程颢使理学真正有了一个哲学基点。

与程颢相比,他的弟弟程颐在性格上显得严厉庄重,他一贯严格按礼来行动。程颐因应对宋初著名学者胡瑗出的考题写了一篇《颜子所好何学论》,文中写道:“君子之学,必先明诸心,知所养,然而力行求至,所谓自明而诚也,故学必尽其心。尽其心,则知其性,反而诚之,圣人也。”而正是因这精彩论述,程颐得到了胡瑗赏识,被推举到太学讲学,京城很多官员视程颐为太学教师,不过,程颐几次参加科举皆未中,几次被推荐为官却都让给族人,所以,程颐快到知天命的年龄却乃是布衣,还好,由于他在太学的影响和他的学问极好,刚过知天命年龄,程颐便被推荐为小皇帝的老师,成为崇政殿说书。

即便是在宫廷中,程颐也依然严格按礼行事,他对待皇帝、太后以一样是很严肃的,他改变了原来皇帝坐着而老师站着的帝师讲学习惯,坚持要坐着让听课的皇帝站着。程颐认为,只有这样才能培养皇帝尊儒重道之心。程颐不惧得罪皇帝、皇后,提出了很多大胆建议,最终因为得罪太多朝中的高官而被贬到涪州。崇宁元年(1102年),宋微宗恢复新法,程颐的学术观点让宋徽宗和一些大臣非常反感,皇帝下令毁了程颐的全部著作,还好一些门生和朝中敬重他的官员把他的书悄悄保留下来。

程颐一生生活和行事都非常严谨,恪守礼法,谨守礼训,所以,他把尊礼看得比生命还重要。他严格要求自己,同时也苛刻地要求别人按礼来行事。因而,他便说出了一句历来被认为是残酷无情的话:“饿死事极小,失节事极大”。

其实,程颐的这一句话是根据他的理学思想所推演出的规则,在理学方面,程颐强调“存天理,灭人欲”,在他看来,人的本性是由“理”来规定的,所以,“性即理”。他认为人的本性不是别的,正是对天理的体现。只有“存天理”才能让人回归本性。相反,如果人有了“人欲”,本性就丧失了,所以要“灭人欲”。在程颐看来,“无人欲即皆天理”,而“失节”是人性中没有“天理”的重要表现,当然,这是极大的事,因为复归“天理”比饿死要重要的多,于是,他才会讲出那样“饿死事极小”的话来。

程颐强调“格物致知明本末”的认知观,在他看来,致知、格物是为了穷理,致知乃在穷理,而穷理即是“尽天理”。他说:“格者,至也”。“格”就是内感于物而识其理。所以,认知事物的关键便是于心中穷理。

程颐把“天理”看成是与“人欲”相对立的,是人性是根本体现,并把格物、致知看成是“尽天理”,即于心中“穷理”,如此一来,程颐便把理学的本体论与认知论以及关于心性、人性的学说连成一体了,这为朱熹提供了非常重要的理论资源。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

程颢、程颢画像

第四,朱熹将理学推向系统化,提出了“理为太极”“理先于气”以及“格物穷理”等观点,朱熹成了理学的集大成者。

朱熹与张载有一共同的学术经历,都是曾经深入地研读过佛、老,然后才返而求诸六经的。历史上的学者评价朱熹在学术上是“致广大,尽精微,综罗百代”,这说明朱熹是学识十分渊博,见解十分精细的。

朱熹积极继承“北宋五子”的思想,扬弃了佛、道思想观念。具体说,朱熹吸取周敦颐“太极说”和张载的“气本论”,并直接受二程关于“理”的思想。周敦颐的思想对于朱熹构建整个哲学体系有重要的启发;张载关于“气”的哲学理论对于朱熹提出“理气论”影响很大;而程颢的“天理说”直接影响了朱熹的基本哲学立场,程颐对“格物致知”的新解释对于朱熹构建理学的本体论和认知论起了重要的启迪作用。

朱熹吸取了二程和张载的思想,创立了“理气论”,在朱熹看来:其一,理是形而上的本体存在,万物之理终归于一,理是“太极”;其二,理比气更根本,理先于气,而气是能动变化着的,理离不开气;其三,理既是事物的基本规则又是伦理道德的根本原则;其四,每一个具体事物都有自己的理,而万物又体现着这个的理,即“太极”,所以,“太极”包含万物之理,理是一,是“太极”,同时,理又是分殊的,即各物有各物的理,因而,这称为“理一分殊”。

朱熹认为,作为“天理”,理是太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理;而礼作为人性,是理在人身上的体现。朱熹认为,人性中有“天理之性”和“气质之性”,“理”在人未形成之前是浑然于天空的,而人一旦形成,“理”便附于人体,成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等道德因素,这便是先天的善性所在,人人皆具备,故曰“天命之性”。人体形成之时,必禀体现理的气,而由于气的精粗、厚薄、清浊、久暂等不同,就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭等,这是在人身上所表现出来的气质、性格方面的差异。而这有善有恶的人性表现,便曰“气质之性”。为了解决人性的二元存在性的矛盾,格物致知就成了非常必要的了。

朱熹继承了程颐的“格物致知”论,把“格物致知”解释为“即物穷理”,而所谓的“即物”,就是不能离开具体事物;所谓的“穷理”就是要研究了解事物的道理。朱熹还把“格物致知”的具体内容看成是“穷天理,明人伦,讲圣言,通事故。”(《文集》)而所谓的“穷天理”,指的是彻底把握自然事物和人间伦常的道理和规矩;所谓的“明人伦”“讲圣言”“通事故”分别指的是:弄明白“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”的人际关系;传播圣人的言论;精通“人情世故,礼尚往来”。

朱熹探讨“格物致知”时不仅自个儿深入研究,而且还把“格物致知”的道理讲给皇帝听,朱熹34岁时,孝宗皇帝召见了他,朱熹就给孝宗讲“格物致知”,朱熹告诉皇帝,欲修帝王之学,须先晓“格物致知”。

第二年,朱熹又受皇帝召见,他告诉皇帝,大学之道即在“格物致知”,他认为皇上未能做到“即物穷理”,未能做到“即事观理”,所以治国没有能收平天下的效果。孝宗是一个很不喜欢批评的皇帝,朱熹对他大讲“格物致知”,并批评他未能“即物穷理”,这让他很不高兴。十几年后,朱熹在白鹿洞书院讲学,结合当时出现大旱情的状况给皇帝上谏,讲“天理人欲”“正心诚意”的道理,并再一次批评皇上不能“格物穷理”,这使皇帝更生气了。

朱熹到了晚年,又入都奏事,有友人劝他再也不能对皇帝讲“正心诚意”的道理了,因为皇上最不喜欢听的就是这个,朱熹很严肃地对友人说,他平生所学就是这四个字,不讲不就欺君吗?见到了皇帝,朱熹依然提出批评,指出皇帝内心“天理有所未存”“人欲有所未尽”,并劝皇帝要“格物致知”“正心诚意”。朱熹的批评引起了引起宋宁宗和执政的韩侂胄的不满,绍熙五年(1194年)十一月,朱熹被罢官还居建阳考亭,十二月,监察御史沈继祖以颠倒是非、捏造事实的方式奏劾朱熹“十大罪状”,朱熹被斥之为“伪学魁首”,落职罢祠,其门人或被流放或被捕入狱,直到朱熹去世之后,在冤案发生的九年之后,宁宗才为朱熹平反,赐谥为文公,赠中大夫,特赠宝谟阁直学士,而理宗时,朱熹被赠为太师,追封信国公,改徽国公。

朱熹劝谏皇帝的事例表明朱熹对“格物穷理”的追求是真诚的,也是执着的,他冒着被杀头的危险,劝谏皇帝格物致知、正心诚意。朱熹对理学思想的追求在内心的,不是表面文章。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

朱熹画像

第五,理学发展到了顶点,王阳明提出了“心即理”的观点和“致良知”学说,心学的成熟发展其实也是使理学终结,心学成了理学的否定因素,召唤明清实学的产生。

宋明理学有两个主要的发展线索,由程颢到朱熹是理学的发展线索,而从程颐到陆九渊再到王阳明,是心学的发展线索。当朱熹在执着地探索和传播他的理学思想时,以陆九渊为代表的心学派别,却与朱熹相抗衡,主张“理”在心中,认为只有返心自问,方可得到“理”。

陆九渊与朱熹曾经有鹅湖之会时的学术大论争,表现了心学与理学的大较量,当时朱陆之争难分胜负,理学虽然在朱熹的努力下在当时发展比较完善,但也未能将陆九渊打败。

心学经过元代、明代的不断发展,维持着不进不退的学术地位,而到了明代中期,心学突然发力,而王阳明就是推动心学进入崭新的发展阶段的主要代表人物。

王阳明全面继承和发展了陆九渊的思想,所以,历史上有“陆王心学”之说。当然,王阳明所继承的不止是陆九渊的思想,而是整个两宋的理学家们的思想,特别是扬弃了二程和朱熹的思想。

王阳明在十五、六岁的时候便开始阅读朱熹的著作,他对于朱熹所讲的“格物致知”钻研得非常用心,有一次,王阳明和他的一个朋友一起,到这朋友的父亲的官署后面,他的朋友对着院子里的竹子“格物”了三天三夜,不吃不喝,结果病倒了,王阳明认为是他这朋友心力不够,于是他亲自去“格”,“格”了七天也病倒了。王阳明冥思苦想,并没有能悟到物的道理,弄不清“理”在哪里。后来,王阳明三十几岁时,因上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场任驿丞,王阳明于龙场日夜静思,才悟出了心学的真正道理。

本来,王阳明是照着朱熹说的方法走的,但走不通,后来,自个儿在龙场悟,才悟出道来,而所悟所得,却是陆九渊的结论。“格”竹子是错的,其实,“理”就在自己的心中,所以,王阳明提出了“心即理”的观点。这就是王阳明“龙场悟道”得出的结论。

王阳明认为“理”不在外部事物,而在人的心中,是心中的道德良知。王阳明说:“且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理?交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心。”(《传习录》)在王阳明看来,理并非朱熹说的“天理”而是人心中的道德意识。

悟道之后,王阳明开始讲学,传道给学生,发展自己的心学,提出了“知行合一”理论,在王阳明看来,真正的“知”,是一定能够“行”的;而真正的“行”,也一定是包含“知”的。王阳明说:“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。”(《传习录》)

关于知与行的关系,王阳明说:“知行原是两个字,说一个工夫”,当然,二者既有区别,又在本质上是一致的:“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”他批评那些将知行二者相隔离的(似乎是暗指朱熹的“知先行后”),认为是错误的,他说:“今人却将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行,我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。”

王阳明论知行关系主要包括三层含义:一是指知行只是一个工夫,二者是统一的,不能割裂,知中有行,行中有知,不可分离。二是指知是行的出发点,是用以指导行的,而真正的知不但能行,而且已在行中;行是知的归宿,是知的实现,而真切笃实的行已自明察知在起作用。三是指知行工夫统一的目的,就是去除“不善的念”,使心恢复善性,所以,知行统一的本质是“致良知”,因为“知”实即是“吾心良知之天理”,其“行”实即“致吾心良知之天理于事事物物”,“知行合一”其实是“致良知”这一功夫的两个环节,是一致的 行动。

这就很自然地过度到王阳明的“致良知”学说。王阳明主张依照自己的本心去做事。而本心就是人在遇事时心中浮现的第一个念头。王阳明说:“尔那一点良知 ,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只要不欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐。此便是‘格物'的真诀,‘致知'的实功。若不靠着这些真机,如何去格物?”(《传习录》)

比如,当有人看到小偷偷东西,便要去制止;看到孤寡老人行动艰难,便要过去帮忙等等,这就是依本心而行,是良知的表现。

王阳明说:“知善知恶是良知。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。故致此良知之真诚恻坦以事亲便是孝,致此良知之真诚恻坦以从兄便是悌,致此良知之真诚恻坦以事君便是忠,只是一个良知,一个真诚恻坦。”(《传习录》)

到了晚年,王阳明把“致良知”学说概括为“四句诀”:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录》第256页)说出了“致良知”的真谛。

王阳明心学的出现一方面表现了宋明理学发展到了一个成熟透彻的阶段,而同时,也是宋明理学走到了“终结”的阶段,理学的基本思想发展到了“心即是理”的阶段,已经从内部否定了理学,“天理”也好,“理在心中”也好,都没有继续发展的余地了,宋明理学心学这一否定性的环节,成了召唤明清实学产生的学术号令。理论务虚走过头了,迎来的是务实的追求。

宋明理学对儒学的复兴是成功还是失败?

王阳明

第六,宋明理学作为儒学的复兴,其哲学的建构该如何评价呢?

首先,宋明理学发端时,先创立的是气学,气学的创立是为了应对佛教和道教的虚无主义本体论对儒学的挑战,同时,也是为了应对虚无消极的人生态度。宋明理学的创立初期,是以气为本体的实体性哲学来应对佛、道的挑战的。但是,仅仅讲“气本体”还不足以解释实体运行的普遍规律,于是就在物中找理,产生了理学。

理学的目的是把握自然事物的规律,以及社会、人生的规则,而程朱理学着力提升“理”的哲学涵义,将其视为事情的最高本体,并用以表示宇宙规律与儒家伦理相结合的根本原则。在哲学理论上,“理”是本体,是事物的本源;在道德实践上,“理”被强化为外在的权威,能约束伦理行为;在道德规范上,“理”具有很强的范导功能,抑制人的主观能动性。

然而,“理”的外在化和客观化倾向严重忽略或泯灭了人的心灵主动性,于是,作为反题,心学便得到了发展。陆九渊、王阳明反对程朱理学对“理”的解释,在他们看来,人心才是理的根源,人心才是道德法则的根源。于是,“心即是理”便提出来并得到了大发挥。陆、王相信,人的内在价值远比外在权威更根本,穷理其实是“致良知”,人的道德主体性得到了弘扬,“心即是理”其实所表达的就是本体就在心中。

总的来说,宋明理学从逻辑发展理路看,是从“气学”到“理学”,再到“心学”,从而完成了整个发展历程,最后发展到阳明心学时,实际上也是理学的终结,同时也预示着对理学进行否定新的逻辑环节,即明清实学已经长出了理论萌芽。

其次,宋明理学是基于当时的社会现实的变迁而出现的,从理学产生的社会基础来看,是由宋代以来的近世平民经济利益的发展趋势所决定的,而从理论形态的看,宋明理学是作为近世化的文化形态登上历史舞台的,其世俗性、平民性的趋向是对中世纪文化精神的挣脱,是向“近世化”思想迈进,是工业文明出现前的文化预演,是有一定的合理追求的。宋明理学既继承传统又革新传统,既延续经典又重新阐释经典,它从传统文化中引申出新的理念。

再次,宋明理学是在不断地应对外来文化的挑战中形成的,中国本土的主流和正统思想在应对外来文化的挑战时,经历着一个艰难的融汇过程,先是被冲击,接着逐渐敢于应对,最后在对其扬弃的过程中吸收其积极因素。

佛教的传入对传统儒学的冲击很大,但却也是促成理学即新儒学产生的重要因素,没有佛教哲学作为反题,宋明理学就没有能把儒学推向一个新的阶段,也没有办法使理学达到一个理论的新高度。

此外,宋明理学是在应对道学、玄学等非儒学学说的冲击下而构建起来的新的哲学理论体系。两汉经学衰落后,道、玄思潮兴起,这对传统儒学的挑战是很厉害的,而宋明理学积极回应和扬弃了道、玄思想,吸取其有利于理学发展的重要思想因素,使理学成了儒学发展的新形态。

所以,从扬弃佛学,批判地吸取道、玄理论这种积极的吸纳功能来看,理学在复兴儒学方面算是成功的,宋明理学成功地成了“新儒学”。

最后,宋明理学作为“新儒学”,它的根本性的理论基因仍是从先秦儒学来的,特别是从孔子之后的思孟学派来的,这就使得儒学的复兴有它的极限性,其复兴也是有所缺失的,主要表现在:

其一,宋明理学在固守儒家伦理的基本原则的前提下推进哲学理论的构建的,尽管它也有过对“理”的外在化和客观性的深入思考,比如程颢和朱熹对“理”的解释就关注到客观化方面,但是,理学终究因为服从于伦理根本原则而把“理”解释为道德规范,最终,由外而内,发展至陆王心学,回到了人的内心上,实质上,这是宋明理学发展的必然逻辑结果。宋明理学忽略了自然事物规律,转向人心的德性,转到了“良知”上。所以,从这一方面看,宋明理学严重地忽视了对自然事物之理的重视,最终只能落实在道德之理上面,所以,宋明理学的哲学建构是有缺陷的。程颐的“饿死事极小,失节事巨大”的说法之所以惠出现,便是固守儒家伦理的理论原因所造成的。

其二,宋明理学因为侧重于从孔子、子思、孟子的心性论方向发展,过分注重“道统论”,过分注重“内圣外王”中由“内圣”开启“外王”的心性修养论和“德治”学说,忽略了荀子的学说,忽略了对法家、纵横家、兵家等各家学说的扬弃和吸纳,其理论和学说有严重的偏向,重视心性而轻事功;重“内圣”而轻“外王”;重“道统”而轻“政统”,最终宋明理学通过阳明心学,把理论基点归结为人心中的“良知”,完成了理学的最后一个逻辑环节。如此一来,宋明理学对儒学的复兴,实际上并没有能跳出先秦儒学的理论圈子,“新儒学”其实是苍白而无力的。

在当代,复兴中国传统文化,值得对宋明理学对儒学复兴进行深入探讨和研究,以便吸取宋明理学发展之得失,并以之为鉴,把中国传统文化推向新的形态,推陈出新,创造出新的文化形态。

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