寻孔颜乐处是中国古代尤其是宋代以来许多士大夫的精神追求。如果说孔孟之道支撑起来的是中华民族核心价值观的话，那么孔颜乐处就是中国历代文人雅士、知识分子活下去的勇气和自我满足的幸福感，也可以说是一种道体的呈现方式。 “孔颜乐处”出自《论语》，孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”孔子还有赞美颜子的一段话，所谓“贤哉回也，一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”文字开头与结尾都是“贤哉回也”，孔子的感叹有很深的含义在里面。这两者合起来就是我们今天所说的“孔颜乐处” 梁漱溟先生在一次演讲时说，他之所以从佛教转向儒家，转向重走孔子的道路，其中有一个非常重要的原因。佛教第一谛就是苦谛，佛家以苦看世界，世界皆是苦。而梁漱溟先生发现，翻遍《论语》，也没见一个“苦”字，《论语》中随处可见的是“乐”字。那么何以如此？苦与乐，分界究竟在哪里？ 梁先生说，对于得道之士，人生通体是乐；对于没有得道的人，人生处处皆苦，事事皆苦。 把梁先生的话往前追，在《吕氏春秋》中也有这样的话：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，得道于此，则穷达一也。”对于没有得道的人来说，他把苦与乐分别得非常清楚。但对于得道之士来说，苦亦乐，乐亦乐，只是生命的畅达而已。 这样的原因，让梁先生从佛家走孔家的路。梁先生晚年说他是佛教徒，其实他一生之间都是在儒佛之间徘徊。 许多古人在解释“孔颜之乐”时都在试图回答两个问题，一是孔颜之乐在乐什么？二是孔颜何以乐？这也是我们今天要思考的。 邢昺认为：“孔颜之乐，乐道而贱不义。”朱熹也认为：“颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言'贤哉回也’以深叹美之。” 周敦颐对此解释最通透，他在《通书》当中对孔颜之乐有着特别的理解，千百年来很少有人能够突破周敦颐的理解，他应该说是以圣心解圣心，我认为周敦颐是得道之士、体道之士，也是行道之士。“寻孔颜乐处”也是周敦颐对二程讲出的一个话题，他说“颜子所乐何事？”在《通书》中，他有这样一段话：“夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。”这里的“大”与“小”也就是孟子的养“大体”和“小体”，“大体”就是性命，“小体”就是耳目之官、形体。 周敦颐接着说：“见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”心灵舒泰，内在没有任何亏欠，内心是充盈的，所以富贵贫贱是一样的。 从唐玄宗开始，包括周敦颐等人都尊颜子为“亚圣”，元代以后“亚圣”之名归于孟子，颜子便成了“复圣”。“亚圣”是不及于“圣”，“复圣”的“复”可以是拷贝、再来一个的意思，但更多应是来自于“复卦”，“复见天地之心”。颜子之心通天地之心，所以可称“复圣”。 在周敦颐看来，“孔颜乐处”之“乐”，是无富无贫、无贵无贱，在得道之士看来，贫富贵贱一体皆化。用庞朴先生的话来说，是“忧乐圆融”，是“一”而不是“二”。 所以“孔颜乐处”，最大的意义在于无论孔子还是颜子，他们都体贴天道，在某种意义上实现人即天，天即人，天道性命合二为一。孔子说“天生德于予”，如果普遍化来说，这话谁都可以说，如果把这句话进一步泛化，就是《中庸》所说的“天命之谓性”。我的本性即我的德性是天所赋予我的，我的德性如何？像孟子所解释的就是，人之为人的德性就是我性本善。我们进一步转化来说，就是天而人。 儒家强调“下学上达”。孔子有一句非常有名的话，说“予欲无言”。子贡马上问老师：“夫子无言，小子何述焉？”孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。” 儒家的缄默维度大概就从孔子的“予欲无言”这里开始了。当然在这之前也有无字之书，我们研究周易会问，卦画之前是什么？古文字意之先，是什么？ 我认为中国哲学的缄默维度，明确的来源就是孔子的“予欲无言”。“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，天没有说话，但我们可以从“四时行焉，百物生焉”的天道化育流行的过程去体认和体贴天道，以天道行事。我们也可以从孔子的人伦日用、一举一动、一言一笑去体贴夫子之道。 所以说，“四时行焉，百物生焉”，天道流行，不过如此。从这个意义上讲，人即天，或说“人而天”。 在中国哲学的意味上，天命即是人性，人性即是天命，天人性命相贯通。我的生命、我们每个人的生命是父母祖宗给予的，最终是天造地设的。在这个意义上，可以说我们每个人受命于天的天命是圆满自足的，丝毫没有亏欠。正是在这个意义上，孟子说“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。 在此意义上，“富贵何足羡，贫贱何足叹”。所以“孔颜之乐”非形体之乐、感官之乐，也不是志气之乐。 金代刘祁把人生之乐分为三方面：一是乐志气，二是乐形体，三是乐性命。只有得势的人才能乐志气，只有富贵者才能乐形体。我们今天所讲的成功学的人，建功立业大行其道，便是乐志气。富贵之人的声色犬马，便是乐形体。而“乐性命”，是指仁义礼智、孝悌忠信，这种性命之乐只有得道之士才能有之。 所以何处才能有孔颜乐处呢？“学者当深思而实体之，不可但以言语解会而已。”寻孔颜乐处的路径不是哲学的言诠，不是老师的教导，用朱熹的话说，是“当深思而实体之”，应当去体贴、体会，“不可但以言语解会而已”。 我们今天大量的著作论文汗牛充栋，大概中国古代三千年文字的总和可能也赶不上新世纪二十年文字的创作，但让后人能够“深思而实体之”的东西却并不多，为什么？并不是说对哲学的言语解说不重要，但有些东西，不是只言说而已。有些“言”是无法“尽意”的，有可道，有不可道。对于“孔颜乐处”，有时言语的局限会遮蔽真实的意义。陶渊明说“此中有真意，欲辨已忘言”，许多东西不是我们的“言”所能够表达的。 有时我们也不是“忘言”，而是“无言”，是孔子所说的“予欲无言”，就是我们今天所说的哲学的缄默，或说“道”之缄默。 当然天理的彰显没有隐晦，天理时时呈现在我们面前。“道”是显的，不是隐的。隐的便成了神秘主义，儒家不是神秘主义。许多西方学者对东方的神秘主义很感兴趣，但周易中的堪舆风水、奇门遁甲，是神秘性的东西吗？要看我们怎么去理解。所以天理张著，毫无隐晦，子贡以圣言而述，颜子是用行舍藏，语息动默，举头顺目，无非天道流行，富贵利达如是，贫贱忧戚亦如是。这是为什么？得道之士，本性自足，了无亏欠，义之畅达，通体是乐，道之流行处即是乐处，乐境不待言诠，非得其仁而言诠，言诠亦不乐。你说得天花乱坠，也不能使人幸福。 如果子贡活在今天，他是一个辩论的高手、杰出的外交家。他是言语科的高足，发端为“言”，答述为“语”，言语实际上是相互应答交流的过程。所以孔子无言，子贡就会说“小子何述焉？”发如此之问。如果是孔子跟颜子说“吾欲无言”，颜子将会如何答呢？但这是一个伪命题，孔子在颜子面前不会说“吾欲无言”，大家可以想一想。 “道”之缄默的维度在《论语》中还有另一处，在“孔颜之乐”以外，还有这样一章。子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”这是颜子的愚与不愚之辩，是很好的一章，但我们往往把它忽略了。杨伯峻先生对这一章的解释是孔子希望讲课时学生能够提出问题，对他发难，以促进教学相长。很多现代学者受杨伯峻先生影响都持这样的理解。这个理解对不对呢？对于今天激励学生向老师发问、进行讨论很有意义，这样就把孔子理解成了西方的苏格拉底，但孔子是不是这样？我们可以另当讨论。 孔安国对此的解释是：“不违者，无所怪问，于孔子之言，默而识之，如愚。察其退还与二三子说释道义，发明大体，知其不愚。”他先回答为什么颜子对孔子之言默默记在心里，不发出怪力乱神之类的奇思妙想去刁难老师——我认为这里的理解未必到位。后面的话很有意思，“察其退还与二三子说释道义”，原来颜子回来之后还要跟学生讲，能“发明大体”，以此知道他不愚。 颜子究竟是愚还是不愚，有很多解释。我们说要体贴孔子之心意，体贴颜子之胸怀，而大多数的解释是不着边际，没有体贴圣心。清代学者李颙在《四书反身录》中说：“盖回之听言而悟，超语言文字之外。赐之听言而识，囿语言文字之中。悟超言外，因言可以悟道。识囿言中，则因言反有以障道。”颜子对孔子思想的解说不仅凭孔子所说的话，也不仅凭孔子所著录的文字，而是超出言语文字之外。对比端木赐子贡，听到孔子讲什么就默默记下来没有发挥，局限于语言文字当中。“悟超言外，因言可以悟道。识囿言中，则因言反有以障道。”这是我们今天诠释学中的问题，著作者、讲者和听者、诠释者之间是一种什么关系？康德说他比柏拉图更懂得柏拉图，我们今天一个学者说我比孔子还懂得孔子，比颜子还懂得颜子，比孟子还懂得孟子，比陆象山还懂得陆象山，那我觉得你是个牛人，你怎能比孔子还懂得孔子？“悟超言外，因言可以悟道”，言是悟道的方式和路径，但言本身不是道。道在言中，道又在言外，这样理解是不是更好一点？如果你仅仅限于言中，那语言反而遮蔽了我们对道的理解，让我们很难体悟道。 牟先生说，刘宗周绝食而死，宋明理学随明亡而亦亡。牟先生何出此言呢？在刘宗周之后还有好多大儒出现，尤其是乾嘉学派。研究过近现代尤其是当代新儒家和清代学术转向的学者都明白，我们不是否定清代的学术——当然牟先生是否认清代的学术贡献的，但清代的学术大概是像李颙所说的“识囿言中，则因言反有以障道”。大家可以想一想，沿着乾嘉学派的传统，我们能不能开出新儒学？有没有考据学的新儒学？ 钱穆先生是个历史学家，他以考据为名，写了《先秦诸子系年》。我们研究钱穆先生都认为他是新儒家，但钱穆先生不认为自己是新儒家，他是守先待后。 所以新之为新，不能局限于文字之内。文字应该成为自己悟道的方式，而不应成为自己悟道的阻隔，也就是文字不能“障道”。 颜子“无违”，是从默契上说，与圣合一；颜子“如愚”，是就形态而言，是“大智若愚”之“愚”。我这种人不聪明不智慧，只是笨而已，为什么呢？太露，用今天的话来说就是好显摆，好说。真正富有大智慧的人是“如愚”，像我们今天所说是“憨憨的”。表面上看颜子“如愚”，是缄默，但他的内心世界，他的精微处，翻江倒海，轰轰烈烈。当孔子讲他在旁边听的时候，他的不显露的那部分心思念想，他的内心世界，不知翻了多少个跟头。 颜子是“不显乎外而动乎内”，所以“退而省其私”，不是指在看不见的地方，而是说与老师无关，与儒家的公共事务无关，而和颜子的私人讲学有关。颜子是有学生的，他不可能每天去孔府去上班，孔府面积非常狭小，孔子三千弟子大多数是跟着颜子等核心弟子去学的。这就是孔颖达所说“察其退还与二三子说释道义”。《论语》中说：“亦足以发。回也不愚。”这个“发”是启发，启发的是两个对象，一是颜子讲学的对象，一是孔子。 颜子“不违如愚”，是大道不言，大智不辩。“不愚”处，即颜子缄默处，超越语言文字之皮相，直通大道，与道合一。“愚”乃隐时，“不愚”乃显发。“无违”是圣人在讲，以圣心正圣心，圣心对圣心，两圣相遇，何“违”之有？“不愚”处，即颜子在讲，在“发明道体”。 颜子有一段话赞叹孔子的学问：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”忽前忽后也可以说是无前无后，说前后就不对，不说前后也不对，因为它无方无体，所以说不落言筌。颜子与孔子都是勤奋之人，学不厌，诲不倦，孔子说：“语之而不惰者，其回也与！”每天与颜子谈道，他永远不疲倦。“吾见其进也，未见其止也。”每天都在努力，从来没有见他裹足不前，不再进步。所以颜子是聪明和智慧，颜子之智是根本智。 我们知道，在孔门弟子中为大家称赞的是颜子的仁，子贡的智，子路的勇。其实就智而言，子贡不如颜子，子贡不过闻一知二，颜子则闻一知十。连孔子跟子贡都赞叹说：“弗如也！吾与女弗如也。”对这句话有两种解释，一种是说我与你都不如颜子，后人一般不采这种解释；另一种是说我赞成你不如颜子。两种解释都通。 在《易传·系辞》中孔子盛赞颜子是“知微知彰，知柔知刚，万夫之望”。颜子是个聪明睿智之人，孔子说颜子是“知几”。“知几”在《系辞》中是一种非常高的智慧，“知几，其神乎”，知几是很妙的，阴阳不测之谓神。“知几”当然是一种智慧，是一种预见性，但这样的预见从某种意义上在孔子看来是“上交不谄，下交不渎”，富贵贫贱，平平如如。对于达官显贵，我不谄媚，对于地位不如我的人，我不亵渎他，这不是一种德性和胸怀吗？所以孔子说“其知几乎，几者动之微”，“几”是很微小的动，很微小的动你都能够觉察出来，具有先见之明，所以“君子见几而作，不俟终日”。孔子称“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也”。 “知几”不仅是一种智慧，也是一种修行，它与人的道德修为紧密结合。“庶几”可以还原为“知几”，“几”我认为是“未萌而先觉者”，这是大智慧、大觉悟。对于己之行，“有不善，未尝不知；知之，未尝复行”。对于天下国家，“夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”。所以颜子在陈蔡之厄时劝孔子说：“不容何病？不容然后见君子。”老师之道是正大光明之道，才会被那帮有权势的家伙所不容，你不得志不是因为你不行，而是因为你太行。道不彰显，往往会出现这样的境遇。 陈蔡之厄，孔子讲诵弦歌不绝，从者病，莫能兴，子贡、子路之言不能为夫子之心，唯颜子之言能深切道心，所以孔子才会“欣然而笑”。孔子笑的时候不多，孔子是有哭有笑有悲有泪，喜怒哀乐发而皆中节。孔子对颜子说：“使尔多财，吾为尔宰。”有一年开海峡两岸的会议，台湾大学前校长孙进先生主持我那场报告，我做完报告后他在点评时引用孔子那句话，“使尔多财，吾为尔宰”。我非常惭愧。孔子愿为颜子之宰，这是师生的一种颠倒啊。而孔子在多处都这样说过。可见颜子之道亦不在夫子之下，或者说与夫子化同齐一了。颜子之智是根本智是大智，智而不显智，“如愚”。根本智不仅仅落在知识的智慧上，而是德慧之智，道德的智慧。在《论语》中孔子说：“仁者乐山，智者乐水，仁者静，智者动。”老子有言：“上善若水，水善利万物而不争。”水之德，是利万物而不争，这不是颜子之智吗？德慧之智，智不在辩，智在行，智在笃行、力行、见行、实行。《中庸》为什么说“力行近乎仁”？力行善道是一种德，就是仁。张栻在解释“如愚”这句话时说：“是夫子之所言者，颜子体之于日用之中而无间也。”颜子的意义在于把夫子之道体现在自己的日常生活之中。 善于学孔学的人，以身履之为贵。可贵的不是你的言辞说教，你写了多少书发了多少文章，而以身履为贵。古人所谓“一隅不足见，万卷徒虚空”，我们时代留下的是万卷，当然不一定徒虚空，却不去以身履道了。我们把道德文章分开了，把知与行分开了，好像一部分人专门求知，一部分人专门去实行。 所以颜子之智，就在于在人伦日用之中以身践道、以身行道、以身履道。在人伦日用中行道，富贵可以行道，贫穷亦可以行道，利达可以行道，颠沛亦可以行道。这就是《中庸》所说的“君子无入而不自得也”，到处都是乐地，时时都是乐景，得道为乐，体道为乐，行道为乐，人生无处不是乐，无时不是乐，艰难困苦亦有乐。王夫之有言：“道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。”如果身不能行道，不能得道，不能见道，别说箪瓢陋巷，即便你是天子，也仍然是憔悴，仍然是病态，仍然是苦而不是乐。“天理烂熟，则千条万歧，皆以不昧于当然；休说箪瓢陋巷，便白刃临头，正复优游自适。”所谓“天理昭然，丝毫不爽”，如果你体贴天道，你之行即天理之显现，天道之发用，即便是砍头也“优游自适”。“砍头不要紧，只要主义真”，革命志士有信仰，才能体悟到这样的东西。那么儒家的信仰在哪里呢？仁义忠信，乐善不倦。有了这样的信仰，别说是箪瓢陋巷，即便是白刃临头，也心里泰然。 所谓“孔颜之乐”，“乐者，意得之谓也”。“意得”不是世俗意义上的“得意”。“意得”说的是古人之生命条畅通达，生命的顺势，优游自适，仁至辞尽，夫何思何虑，何忧何患？一切不过是天理平铺，如如而已，如当为则为，虽千万人吾往矣。这就是“孔颜乐处”。 庄周究竟是道家还是儒家呢？大多数学者老庄并称，但在先秦时代，道家与儒家的分判并没有后人那么明确，也有不少的学者认为，庄子是颜氏之儒。最起码我们看《庄子·大宗师》和《庄子·人间世》当中，有很多孔子和颜子的对话，其中出现了影响中国千百年来的两个哲学观念，一是“心斋”，一是“坐忘”。“心斋”与“坐忘”，在我们今天的话头下，大概就是“道”之缄默。 “回曰：'敢问心斋。’仲尼曰：'若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”老子说的“涤除玄览”，荀子说的“虚壹而静”，大概都是讲的“虚”。“虚”是一种方法，既可以做动词，也可以做名词。我认为这两种涵义都有。“虚者，心斋也”，大概是使自己的心灵能够容纳一切的圣境。 对于“坐忘”，限于时间关系，不能跟大家详细说了。在《大宗师》中，颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？” 这里孔子“蹴然”曰，应当是颜子所言超出孔子的想象，孔子吃了一惊，所以问：“何谓坐忘？”这就是孔子向颜子请教。颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”把自己的小聪明统统去掉，脱离自己的形体，撤离自己的知觉，让自己整个的心灵与道合一，“同于大通”，与天地精神相往来，上下与天地合流，这是“坐忘”。“坐忘”不是把自己的身体真的解剖了，而是自我主观的解构，让我的身心、整个的心灵与天地精神相往来，实现上下与天地合流，就是人即天，天即人。在精神上与天地万物无隔，天人之间是不分而分，分而不分，进入“浑然一体”之境，即所谓宋明理学家所说的“仁者与天地万物为一体”。我认为进入此境是“道”之缄默。 在结束这段话语之前，我有几点体会要说。我认为要体验“孔颜之乐”，第一，“孔颜之乐”重不在言说，但也不能不言说，永远处在缄默状态，反而永远不通什么是“道”之缄默。所以说“莫逆于心，相视而笑”，这是张昭炜教授所说的“默诲”，强调不言之教。道友的切磋，互相的阐发，心灵的契合，这是“道”之缄默。不说，我懂得，你懂得，他懂得。但是，“道”要发用，不发用，只向内用功，我觉得是不对的，要向外发用，所以要以身显道，以身行道，行胜于言。显道于我们的人伦日用当中，风和日丽是道，狂风骤雨也是道，道在心灵之安适，而不在形体之舒适。 “孔颜之乐”是儒家的“默诲”传统，也是“默契”传统。我可以“默契”今天的张昭炜教授、彭战果教授，我们也可以与德国人、美国人形成一种“默契”。孟子说：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。”有时我们的确需要有“尚友千古”的传统。 所以“孔颜之乐”不是一个才辩传统，当然这不否定孟子。我们知道孟子的传统是子贡的传统，不是颜子的传统。孟子是不得已而辩，他在他那个时代不得不露才，不得不显才，不得不辩，当然“孔孟之道”的确与“孔颜乐处”不同。 我们在今天，不是要发挥给人们留下刻板印象的“孔孟之道”，而是要发挥活泼泼的、活生生的、春意盎然的“孔颜乐处”。我与大家共勉！ 转自“民间儒学心灯”公众号。仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。欢迎关注@文以传道 |
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