张小琴：阳明心学方法的现象学解读

摘要：借鉴海德格尔现象学方法，从三个方面剖析阳明心学方法，可以看到：第一，阳明从人的自身意识(自知)探索真己和良知的精神本质，通过致良知工夫实践最终回溯到真己。这个思路类似海氏现象学建构。第二，将“万物一体”作为人与万物的存在境域，探索真己的存在建制，以真己的伦理存在彰显天道。这个思路类似海氏现象学还原。第三，探索自身个性和存在方式的差异性。这个思路类似海氏现象学解构。

关键词：阳明心学；现象学方法；海德格尔；王阳明

一、真己的伦理存在

王阳明将哲学的“阿基米德点”定位在真己本心，经过克己之行，最终回溯到真己。作为“为己之学”，心学的理论基点在真己人格及其存在方式。正如日本学者安冈正笃所理解，阳明心学“是对全人格生活的努力和主张。”1岛田虔次将阳明心学的人格作为时代精神的象征，“可说阳明在龙场的苦斗，才是明学对人性探讨中最鲜明的象征。……明学以之为根据而确定的，实际上就是'吾性自足’的人。而这种人，正是宋代以来中国近代精神所摸索出来的理想形象。”2耿宁借鉴胡塞尔现象学的“原意识”将良知解读为自知善恶是非的本原意识，有力论述了阳明学所关注的人格精神的发展历程，开启了现象学与阳明学思想对话的可能性，“中国儒家心学丰富地显现在阳明及其后学对'良知’(含'致良知’)的体会与具体实践中。这样的精神传统，不仅触及人类精神活动的本质性探问(良知)，而其具体的体证经验(致良知)，更是人类精神史的重要资产，有其普遍性与开放性，原则上是可以被所有的人所理解的。”3然而，耿宁仅仅将阳明学诠释为心灵修习及其伦理实践，未推进到追问真己的伦理存在方式。王庆节认为：“阳明心学并非纯粹意识问题，而是存在问题。”4他反对借鉴胡塞尔现象学研究阳明学，极力主张借鉴海德格尔现象学。笔者因袭王庆节先生的思路，借鉴海德格尔现象学剖析阳明心学。由于笔者所知有限，学力不足，仅借鉴海德格尔的现象学建构、现象学还原和现象学解构方法，对阳明心学方法提出管见，冀能激发思想的对话。

朱学阐释的是抽象的普遍性的性体，阳明心学返转到具体的特殊性的真己及其存在方式。真己的存在建制关涉两个维度：其一，在伦理生活境域中，从自身意识(自知)和德行探索真己和良知的精神本质。其二，把人和万物置于“万物一体”存在境域中，以澄明心显现物本身，以真己的伦理存在彰显天道。具体而言，阳明从四个方面阐释真己领悟自身及其伦理存在：

第一，提出“心即理”，真己本心无善无恶。本心至纯，澄明如镜。“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是'明明德’到'至精致一’处便是。”5心之本体即至善，它承载的是本真人格之应然，“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”6心之虚灵明觉，即所谓本然之良知。耿宁认为，阳明继承了孟子的良知，其含义是指向善的自发倾向、善良情感等善的能力，等同于“心”“本心”“心体”“道心”以及《大学》中的“明德”7。在此意义上，良知是真己的本质和品性。

第二，良知本体“无方体”，无固定的形象、方位和处所，“夫良知一也，以其妙用而言谓之'神’，以其流行而言谓之'气’，以其凝聚而言谓之'精’，安可以形象方所求哉?”8良知本体的特性是“真诚”，“盖良知只是一个天理，自然明觉见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”9良知本体虚灵明觉，为非现成性，非概念所能把握。意之本体是良知。然而，“意之所用，必有其物，物即事也。”10良知应物起念谓之意。意者，动也。意动而后有不善。每个人的善恶意念不同。此时的良知为是非之心。“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”11正如耿宁的理解，为了解决“如何在心中将这一向善的倾向从不良秉好中区分出来”这一问题，阳明赋予良知新含义，“即能区分善恶意念的本原意识，亦即对意念之道德品格的意识12。在此意义上，良知即道德人格的本质和品性。而道德人格的基础则是真己人格，它是真己人格的一种展开方式。

第三，在“心性天合一”思想下，阳明立足个体“吾性自足”，向上贯通“天道”。“天理”落实在人就是天命之性。真己本性即天命之性。“心也， 性也， 天也， 一也。”13“心之本体，原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。”14阳明的运思秉承了理学传统。汉唐儒学只谈人性，不关心人与天的关系。宋明理学向宇宙本体寻求人性根据。如张载提出“性即天道”，确立了“性与天道合一”。“天道”终极本体作为宇宙万物根据，落实在人就是“天地之性”。程朱都主张“性道合一”(张岱年语)，“天地之性”是抽象的普遍性的性体。不同于前人的是，阳明讲的是具体生活中的个性。

第四，利根之人没有私欲遮蔽，按照向善的秉性自然发展，可以直达至善，实现自身精神的完善。常人沾染习气，被私欲遮蔽，“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。”15常人如何澄明本心，进入本真性存在方式呢?

朱学将“伦理的行为举止的根据看做是一个自然法则或宇宙法则，人要成为一个真正的人，就必须与之相一致。”16然而，由于心理二分，所以工夫实践的次序是先“格物穷理”后“诚意正心”，这种“知先行后”的工夫导致“支离”，知行被“分作两件”。“格物”将自身意识引向了认识活动，并未探索真己的存在，实则偏离作圣之本。作为朱学的反动，阳明心学将自身意识带回到领悟真己及其良知，工夫就聚焦到“诚意”。正如林月惠理解，“1518年阳明的《大学古本》原序，显示阳明意识到《大学》所言'格物’工夫要聚焦到'诚意’才有着落处、才能着力。”17再进一步追问，意之本体即良知。知而不行，未能致良知，不可谓之诚意。知行合一，致良知者，方可谓之诚意。可见，致良知不能悬空，须落实在实事上。“致良知”为最根本的工夫。“是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。……噫!乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。”18物格后才知致良知。因此，“1524年阳明的《大学古本》改序定本，就以'致知’(致良知)为本，来统摄'格物’、'诚意’。”19致良知的工夫实践就是人的本真性存在方式。王门后学钱德洪强调，根据良知去行动是伦理工夫实践的唯一途径。罗念庵(名洪先)强调寂静心体与“万物一体”合一，积极向外开物成务。他不像朱熹那样认知事物之理，而是展开齐家治国等伦理生活实践。钱德洪和罗洪先秉承了阳明心学的真精神。

然而，王门左派王龙溪(名畿)提出，“一念自反，即得本心”。良知发端是致良知工夫根源。离开良知，致良知工夫无动力。因此，习心是根本。习心即独知，独知即得本体，慎独即是工夫。聂双江(名豹)提出“归寂”，致良知工夫应反求诸寂静的良知本体。见闻之知与伦理实践活动反而远离了对真己的自然觉知，陷入一种野狐禅。他们立足“吾性自足”，发挥了《大学古本序》定本所谓“乃若致知，则存乎心悟”的思想。这不仅引起钱德洪等人的强烈反对，明代黄宗羲更是批判其落入禅宗，抹杀了儒禅区别。依笔者陋见，他们凸显了以自知探索人类精神活动的本质，轻视了伦理生活的实践工夫，未进入存在论意义上领悟自身的存在。这是对阳明心学问题意识的窄化。

在此问题上，阳明心学与康德对道德人格的阐释有相似之处。海德格尔认为，康德在存在论意义上尝试规定道德人格，给出了人的本质之先天规定，即作为自身目的实存的存在者，拥有善良意志和实践理性。道德感受就是敬。“在对法则之敬中，我听命于作为自由吾身的我自身。在这个'我听命于’之中，我对自己彰显了，也就是说，我作为我乃是吾身。”20敬法则中自感，自感中彰显本真人性。在敬的方式中拥有自身，敬意味着为自身是负责任的存在和自由的存在。“这样来行动，以使你将人性(无论在你的人格中还是他人的人格中)一向同时当作目的，而决非仅作为工具来加以运用。”21康德突出了道德人格的本真结构(这个结构就是自身即目的)，但是实践理性属于主体自身的特殊品性，并非主体的行为方式。虽然他肯定了存在论意义上的道德行动，但是并未推进到追问人的存在建制。海德格尔用现象学建构解决这个问题。现象学建构预设此在的存在是一种有意图的结构。此在以自身为目的而实有地存在者，向着自我可能性的存在及其存在之结构的自由筹划。良知召唤，此在“愿有良知”，朝向真我自身去存在。他将“善”诠释为此在如其所是在场，道德人格作为此在本真态的一种展开方式。

二、“万物一体”作为存在境域

张世英认为：“王阳明似乎是中国哲学史上'天人合一’说的一个典型性的代表，其地位同海德格尔'此在-世界’的思想在西方哲学史上所占的地位相类似。”22心学的世界是人心与天地万物息息相通、融为一体的世界。从自身的自知和行动出发领悟自身，这属于真己的存在建制。然而，仅仅依靠这些去领悟真己的存在方式是不够的，必须推进到吾心与天地万物的关联方式，追问人的存在建制，探索吾心以何种方式掌握物。没有人，万物本来存在着。自然万物的大全并非“万物一体”“万物一体”作为存在境域。心领悟物之前，“万物一体”作为存在境域已然被领悟了。“万物一体”预设了人与万物的存在。人把自己带向存在，一并把物带入存在，但是物不是附加给主体的。心与物的关联是本源性相生。心意向于物，物因人而显现，心物一并活泼泼涌出终极本体“道”。“天地万物与人原本是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。”23倘若没有心的意向性，心物同归于寂。这就是“心外无物”。“我的灵明，便是天地的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神无物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得!”24“万物一体”之中，物我虽有距离，却如同张力牵引，无对立无相隔，各自周全安好，无亏无欠，其乐融融。“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对!人若得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代!”25

吾心以何种方式掌握物?意连接心与物。意不诚，物不格。意诚是基本条件。当且仅当本心澄明如镜，通体莹澈，无尘浸染，方可呈现万物本然。“朱本思：'人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?’先生曰：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”26正如老子所谓涤除玄览、虚怀纳物。“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”27阳明晚年还提出“物外无心”和“心无体”“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”28澄明心照亮物本身，这使“物外无心”与“心外无物”圆融无碍。

阳明的心物关联方式类似海德格尔现象学还原。海氏将现象学还原到领悟存在者之存在，从三个方面规定此在的存在结构：第一，此在在诸物之中发现自己，此在“在—世界—之中—存在”本源性生存，这是此在存在的本质结构。鞋匠不是鞋子和皮革等东西，但是从这些东西出发领悟自身，并再回到自身。这些东西相关联而成整体。此在与物之间不是用物理距离来度量，而是张力牵引的“切近”。第二，意向性的基础是“在-世界-之中-存在”。意向性并非作为主观之物，亦非主体与客体之间的现成关系，而是一种此在本身施为之关系的结构。意向性属于此在的生存，造就了此在之存在的结构。第三，超越性是此在之存在论结构之基本规定，属于此在的本质。总之，意向性以超越性为前提，但是不能反过来从意向性出发阐释超越性。

借鉴胡塞尔意向性诠释阳明心学的心物关联，是国内学术界一种有代表性的观点。陈来认为：“物并非本然存在，主体意向性建构了物的意义世界。”29意向性行为决定了物性。然而，良知并非宇宙本体，而是万事主体。杨国荣主张，阳明本意并非物是否具有客观实在性，而是要表达主体意向对物的构成作用，以及心物互为作用构建了意义世界。“所谓意之所在即为物，便是化本然的对象(如自然血缘意义上的亲子)为道德关系中的存在：事亲事君的践履，最终指向伦理-政治秩序的建构；而把天地万物转换为意义世界中的为我之物，则是人文关怀的泛化。”30丁耘认为，以诚意格物类似胡塞尔的“意向充实”。“将物通过意归到心体上说。诚意与格物不是两件事体。物有未格，实是好恶之意有未诚也。”31心是体用意义之体，虚寂圆觉之体。心发用应事，知行合一。欧阳谦认为，阳明心学是围绕主体意向性建构的。心具有本体论含义、认识论指向以及心理经验。从“心”出发构建人伦世界的秩序，构建以“心”为根据的道德形而上学基础。“如果没有'意识’的活动，如果不从'心理’的投射说起，世界上就不会有“物”和“事”，或者“善”和“美”之说。”32

胡塞尔将自然界还原成纯粹现象，主体性是它的起源。主体反思现象，直观本质，不关注存在。在主体意向性及其所思的体验中，物被构成主体意识的相关项。意向性属于主体的体验结构，并未超出主体，真正抵达物本身。从胡氏立场看阳明“心外无物”，山中花被主体意向性构成心内花，山中花是心意的相关项。笔者认为，学者们借鉴胡塞尔意向性解读阳明的心物关系，将意向性作为主观之物向客体施为，凸显了“心外无物”，淡化了“万物一体”，忽略了超越性是意向性基础。因此，王庆节主张，“心外无物”之心不能解读为宇宙本心。心是连接着宇宙的一部分，彰显宇宙之理。人以生存活动连接着宇宙，在显隐之间彰显意义。

三、个性与存在方式的差异性

阳明用生活中的具体个性解构了理学的抽象普遍性的“性体”。贺麟认为：“尽性就是中庸所谓尽人之性，尽物之性，也就是现在所谓'自我实现’。认识自我，发展自我，实现自己的本性，就是自由。”33阳明从三个方面阐释个性（个人各尽其性）与存在方式的差异性：第一，气质之性的差异。张载设定“气质之性”收纳人性之恶，弥补孟子性善仅是纯善，没有恶的缺憾。“气”有清浊昏明之差别，故“气质之性”有善有恶，以此解决个性的先天差异性问题。“天地之性”和“气质之性”并非人性的两种形态，而是纯净水与盐水的关系。“气质之性”是常人的非本真之性。通过“养气”和“反本”的工夫实践，变化气质，复归“天地之性”，实现性与天道合一。性体无善无恶，无定体，非现成性。性体之发用即“气质之性”，呈现出个性的有善有恶的差异性。“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以不为善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。”34“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便莹彻。”去除私欲杂念的遮蔽，回归真己本心本性，这类似禅宗“自除迷惘，即心即佛”。晚年，阳明提出了“性即气质之性”，这个理念发展至中晚明和明清成为普遍的观点了。

第二，工夫的差异。虽然圣人生而知之，但是工夫境界是有差异的，“问：'良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？’先生曰：'圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不何妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”35在随事就事的工夫实践中，常人领悟能力和体悟深浅不同，明觉境界呈现为差异性。“为人君者以为君鹄，为人臣者以为臣鹄，为人父者以为父鹄，为人子者以为子鹄。射也者，射己之鹄也；鹄也者，心也，各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以观德矣。”36

第三，自我实现方式和生存状态的差异。术业有专攻，技艺因人而异，自我实现和存在方式不同。“人要随才成就，才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。”37行业没有高低贵贱，人人心体纯乎天理，同心一德，没有希高慕外之心，同心敬业，相生相养，进入“一体之仁”境界。“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。……当是之时，天下之人熙熙皡皞，皆相视如一家之亲。……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。”38正如张祥龙所说：“'以德配天’意味着，只有人的生存形态才能通天；而且，只有能充分体现生存形态的构成意义的'德’行才能'配天’，即不受制于现成状态地、'日日新，又日新’地理解天意。”39

与之类似，海德格尔的现象学解构强调，“因为此在依其本己生存便是历史性的，对处于不同的历史处境中的存在者本身的通达可能性和解释方式便也是不同的、可变的。”40然而，自柏拉图、亚里士多德直到黑格尔后世的存在论哲学中，自然、空间和灵魂，这些概念未能在其特殊的存在中被把握。“存在之平均概念已在古代得到表明，这概念被用于阐释不同存在领域中的所有存在者及其存在方式，但特殊的存在自身并未明确地在其结构中被问题化，也无法得到限定。”41存在者存在方式的多样性和差异性都归纳于“存在一般之本源理念”。海德格尔认为，现象学作为一种解构方法，既是批判性拆除传统应用的“存在之平均概念”，又是对存在者存在及其存在结构的概念性阐释，研究特殊存在者的特殊存在方式与任何其他存在者的存在方式的不同。

海德格尔从人的存在走向存在。人对存在（Being）开放性处于开放状态，以此在的实际生命经验去探索存在。人“'站在存在的林间空地之中’，'向存在的敞开性敞开’或者'站在存在的中间’，以便得以进入存在。”42人的存在有可能选择不同的存在方式。海德格尔还推出Ereignis，“人与存在以相互挑起的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明这样一个人与存在[互动]的情况（dass），即人如何让渡自身（vereignetist）存在，存在也如何奉献自身于（zugeeignetist）人的本性。在这个构架中盛行的是一种奇特的让渡自身（Vereignen）和奉献自身（Zueignen）。现在需要的是去单纯经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignetist）的具有自身（Eignen）；也就是说，去投宿到那被我们称之为自身的缘发生（Ereignis）之中。”43

注释：

1林月惠：《阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁〈论王阳明“良知”概念的演变及其双义性〉谈起》，《哲学分析》，2014年第4期。

2王庆节：《现象学的现象、海德格尔与王阳明的致良知》，《广西大学学报》，2015年第3期。

3王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第6页。

4王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第24页。

5王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第173页。

6王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第158页。

7王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第84页。

8王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第44页。

9王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第103页。

10[瑞士]耿宁：《心的现象》，商务印书馆，2012年版，第173页。

11王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第80页。

12王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第23页。

13王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第89页。

14[瑞士]耿宁：《心的现象》，商务印书馆，2012年版，第273页。

15林月惠：《阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁〈论王阳明“良知”概念的演变及其双义性〉谈起》，《哲学分析》，2014年第4期。

16王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第216页。

17林月惠：《阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁〈论王阳明“良知”概念的演变及其双义性〉谈起》，《哲学分析》，2014年第4期。

18[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，上海译文出版社，2008年版，第180页。

19[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，上海译文出版社，2008年版，第184页。

20张世英：《哲学导论》，北京大学出版社，2002年版，第12页。

21王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第259页。

22王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第115页。

23王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第104页。

24王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第99页。

25王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第191页。

26王守仁：《王阳明集》(上)，王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第100页。

27陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006年版，第59页。

28杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，华东师范大学出版社，2009年版，第108页。

29丁耘：《心物知意之间：〈大学〉诠释与现象学》，中国社会科学杂志社、中国人民大学联合主办“第三届中哲、西哲、马哲专家论坛”，2011年11月5日。

30欧阳谦：《“心即理”的意向性诠释——从现象学看阳明心学》，《孔学堂》，2015年第4期。

31贺麟：《论意志自由》，《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年版，第115页。

32王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第106页。

33王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第104页。

34王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第219页。

35王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第20页。

36王守仁：《王阳明集》（上），王晓昕、赵平略点校，中华书局，2016年版，第51页。

37张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店，1996年版，第348。

38[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，上海译文出版社，2008年版，第26页。

39[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，上海译文出版社，2008年版，第26页。

40[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆，2011年版，第523页。

41Heidegger：IdentitaetundDifferenz,S.24．转引自张祥龙：《海德格尔后期著作中“Ereignis”的含义》，《世界哲学》，2008年第3期。

42[日]安冈正笃：《王阳明研究》，玄黄社，1922年版，第29页。

43[日]岛田虔次：《中国近代思想的挫折》，日本平凡社，东洋文库，2003年版，第49页。

原文载：《江苏师范大学学报.哲学社会科学版》，2022年第1期。