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谢永侠 对于苏格拉底的哲学，学者们只注意到他的“助产术”、回忆说、灵魂不朽等等，并未注意到他的“事物本身”[1]。原因并不只是苏格拉底述而不作，关键在于他强调最多的是“正义本身”、“美德本身”、“善本身”等等具体的伦理道德概念，对“事物本身”的一般没有单独阐述，所以便被后世所忽略。但“事物本身”在苏格拉底哲学中却存在着重要的地位，它构成了苏格拉底本体论，以及上述诸问题的基础，并直接影响着其认识论、方法论与伦理道德的方方面面，甚至直接决定着他的生活方式。 本文即在于考察苏格拉底“事物本身”的本质、属性及其与此相关的一些理论，而对其衍生的具体哲学——伦理、道德、教育等方面不予讨论。全文共分五部分，第一部分是论述苏格拉底“事物本身”的本质；第二部分讨论“事物本身”的自在性及其建立在自在基础上的两个世界与本体理论；第三部分讨论“事物本身”的确定性及其建立在确定性基础上的知识、理性等问题；第四部分讨论“事物本身”的完善性以及苏格拉底对灵魂、死亡的相关理解；第五部分简述苏格拉底“事物本身”对后世的影响。 1.事物本身：本质、方法与意义 苏格拉底后期虽然“致力于伦理学，对整个自然则不过问”。但他早期的自然哲学训练，早已刻在其骨子里了。即便其致力于伦理学，他也是“在这些问题中寻求普遍”。“事物本身”就是苏格拉底追求普遍性的结果。 1.1.何谓“事物本身” 苏格拉底虽然论述最多的是具体的“事物本身”，比如：“美本身”——“依靠美本身，美的事物才成为美的”[2]P110；“大本身”——“那么大的事物之所以是大的，较大的事物之所以较大，也是由于大本身”[2]P110，其它如“高本身”、“相等本身”、“二本身”等等。但他并不仅仅阐述了“事物本身”的具体形式，也概括性的运用了“事物本身”，如“我们实际上已经相信，如果我们要想获得关于某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由灵魂本身来对事物本身进行沉思。”[2]P64“我来陈述刚才提到的一对相反的事物，说出这对事物本身和它们之间产生的过程”。[2]P70并且把它上升到了一般——“型相”[2]上。“在某些与此相似的事例中，型的名称不仅永远可以用于这个型本身，而且也可以用于别的事物，这些事物不是型本身，但却多少不等地拥有这种型的特点。”[2]P115并且强调了“事物本身”在知识获得过程中的重要性：“在任何研究中，你对某个对象越关注，你所获得的关于这个对象的知识也就越准确，你也就越能理解这个对象本身”。[2]P63 1.2.定义”事物本身”的方法 苏格拉底关注的“事物本身”。显然不是美、大和相等的具体事物，而是美、大和相等是什么，或者说苏格拉底旨在探讨事物的本质。为了揭示事物的本质，他发明了定义“事物本身”的具体方法——助产术。“我的助产术与她们的助产术总的说来是相同的，惟一的区别在于我的病人是男人而不是女人，我关心的不是处在分娩剧痛中的身体，而是灵魂。我的技艺最高明的地方就是通过各种考查，证明一位青年的思想产物是一个虚假的怪胎，还是包含生命和真理的直觉。”[3]P662 从形式上看，他提出问题，由别人来回答：“就我本人不能产出智慧来说，我和产婆是一样的，人们对我的普遍责备是对的，说我只管向别人提问，但自己却由于没有智慧而不能做出任何回答。这里的原因就在于上苍强逼我接生，但禁止我生育。”但我们一定要明确，其提问并不只是简单的提问，有时融入诱导、反讽、归谬等多种方式。他大致可以分为三步：第一步提出要认识的问题——他所说的“事物本身”——“美”、“大”、“相等”等等，如他提出或问别人“相等是什么”、“高是什么”等等；第二步就是找出根据。这一步是其“助产术”的最为重要的一步，他是在别人回答的基础上，反复质疑、反讽，采取归谬法来排除不确定性，找出更为严格的根据；第三步就是得出结论。 1.3. “事物本身”——事物是什么？ 虽然苏格拉底的“助产术”往往无果而终。但其目的只有一个，那就是寻找“事物是什么”。比如在论述绝对的高、健康等事物时，“这里说的它们，我指的不仅是绝对的高、健康、力量，而且是任何既定事物的真实性质，亦即它到底是什么。”[2]P63他在强调“相等的事物与绝对相等不是一回事”时也说：“我假定我们承认有这么个事物叫相等，不是砖头与砖头、石头与石头的相等，而是没有任何差别的绝对相等。……我们知道它是什么吗？”[2]P74 色诺芬在《回忆苏格拉底》时也认为：虽然“他并不像其他大多数哲学家那样，辩论事物的本性，推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。”[4]P5但是，“他时常就一些关于人类的问题作一些辩论，考究什么事是敬虔的，……什么是正义的，……什么是坚忍，什么是懦怯；什么是国家……。”等等。[4]P6 其后不久的亚里士多德在评述苏格拉底时说的很明确：“苏格拉底投身于研究伦理上的善时，首先寻求对它们作出普遍定义，……前者以优美的言辞来探索事物的是什么，……有两件事情公正地归之于苏格拉底，归纳推理和普遍定义，这两者都与科学的始点相关。”[1]P297其实，从其揭示事物的定义也可以看出：他的目的旨在探讨事物的本质。 1.4.意义 苏格拉底之所以关注“事物本身”，关键的问题还在于“事物本身”所具有的几种性质——自在性、确定性、完善性。“事物本身”的这三种属性恰恰能够满足苏格拉底道德哲学的诉求，并在生活中完善、践行了它。 2. 自在性与二元论、本体论 2.1. “事物本身”的自在性 如果简单地认为苏格拉底的“事物本身”就在于认识事物的本质，就是事物是什么？那么，应当说我们只是认识了苏格拉底的目的目的层面，但目的并不一定等于结果，也就是说，苏格拉底的“事物本身”理论与其目的并不一致，这一点无论他意识到还是没有意识到。苏格拉底强调的“美本身是什么？”“美德本身是什么”？与“美是什么？”“美德是什么？”是有明显区别的：“美是什么？”“美德是什么？”我们只不过是给“美”和“美德”命个名，或者说它们只不过是“美”和“美德”的一般而已；而“美本身是什么？”“美德本身是什么”？苏格拉底却赋予了它们——“美”、“美德”独立的意义。由于他着意强调“事物本身”，导致他把“事物本身”独立起来。其“事物本身”明显是指“具体事物”之外还存在着另一个独立的“事物本身”。如：“你们能够触、看，或用你们别的感官察觉到这些具体的事物，但那些永久的实体，你们无法感觉到，而只能靠思维去把握；对我们的视觉来说，它们是不可见的。……所以你们认为我们应当假定有两类事物，一类可见，一类不可见。”[2]P82也就是说，苏格拉底所谓的这“两类事物”，一种可见，是具体的可感事物——如“美”“美德”等等；另一类不可见，才是”事物本身”——如“美本身”“美德本身”等等。因此，”事物本身”并不只是事物的本质，而且是另外的一种自在的事物，苏格拉底称之为“事物本身”的自在性。 如在讨论“美本身”时说：“它不存在于其他别的事物中，例如动物、大地、天空之类的事物；它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是对它的分有。”[5]P254在讨论“型相”时说：“请你告诉我，你是否承认存在着一个自在的名为'相似’的相和另一个与之相反的名为'不相似’的相。”[6]PP758-759其它的还有“让我们更加准确地考虑下面这个问题：是否有所谓的'自在的火’或'自在的实体’，……如果心灵和真实的意见是两类不同的东西，那么我要说的是，那些不能被感觉所感知而只能为心灵所理解的自在的'型’肯定是存在的。”[7]P303 这种自在的“事物本身”成了能够不依赖于可感事物而存在，成了与具体事物世界对立的可知世界。构成了苏格拉底的两个世界理论。同时构成了柏拉图与亚里士多德的对立。 2.2.”事物本身”与具体事物的关系 自哲学产生之始，就存在着世界事物是什么的思考和认识。在这种认识过程中，存在着两种不同方向的认识方法，一种是抽象的认识，巴门尼德就明确指出，世界并不是简单的现实世界，“也不要让杂乱的习俗迫使你沿着这条路，运用盲目的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头，而是运用理性来判断充满争执的问答”[8]P92；一种是具体的认识，如赫拉克利特，世界的具体事物总是处于不停的变动之中，最著名的命题“人不可能两次踏进同一条河流”。在承认世界具体事物处于不停的变动之时的时候，他同时也强调在具体事物运动的背后存在着一种“逻各斯”。 但无论是具体的认识，还是抽象的认识，他们对抽象与具体的关系都没有特别的关注。至苏格拉底，则明确的阐明了具体事物与具体事物后面所隐藏的东西——“事物本身”的关系。 2.2.1. 分有与模仿 “在我看来，绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”[2]P109“你不知道有其他任何方式解释某个具体事物得以产生的原因，除非说该事物分有了某个具体的实体，而这个实体的属性是普遍的。以我刚才提到的例子来说，你承认除了分有二本身，其他并无产生二的原因，无论什么事物要变成二必须分有二本身，无论什么事物要变成一必须分有一本身。”[2]P111“苏格拉底使大家接受了他的这个看法，大家也都同意存在着各种型，与这些型同名的其他事物之所以得名的原因在于它们分有型。”[2]112 但对于这种分有关系，苏格拉底的阐述是不严格的，甚至包括后期的柏拉图也是这样，他有时说模仿、有时说分有，模仿与分有是不相同的；即便是分有，他也没有确切的说如何分有，是分有整体呢？还是分有部分呢？ 2.2.2. 分离 苏格拉底的被认为是开启了“型相”的早期理论。其“事物本身”就是那个“型相”的原型。“事物本身”是事物的“型相”，或者说是蓝本，而具体事物则是“事物本身”的摹本。无论苏格拉底自觉或不自觉，即便其“事物本身”与具体事物联系密切。这种蓝本与摹本相互独立的关系都明显的蕴含着分离关系。 “分离”不被认为是苏格拉底的理论，如亚里士多德就认为：“苏格拉底并没有把普遍和定义当作分离存在的东西，他的后继者们把它们当作分离存在的东西，并把它们叫做理念。”[1]297但如果“事物本身”就苏格拉底的，那么分离理论就是苏格拉底的，只不过是柏拉图把其明确化了。 “如果所有这些绝对的实体，比如我们老是在谈论的美和善、真的存在，如果被我们重新发现的我们从前的知识是关于它们的，我们把我们身体的所有感觉的对象都当作是对它们的范型的摹本，如果这些实体存在，那么由此岂不是可以推论出，我们的灵魂甚至在我们出生之前也必定存在，如果它们不存在，我们的讨论岂不是在浪费时间这个观点是合理的，说我们的灵魂在我们出生前存在就像说这些实体是存在的一样确定，如果一种说法不可能，那么另一种说法也不可能。对吗？”[2]P79 其实，“事物本身”与具体事物的这种分离关系也证明了“事物本身”并不是存在于具体事物之中，具有自身的独立性。 2.3.本体[3] 无论分有还是分离，它们均是“事物本身”和具体事物的关系。“事物本身”和具体事物同时还存在着另一种关系，也是人们所关注的，究竟谁为本体？从苏格拉底的“事物本身”理论来说，就是“事物本身”是本体，而具体事物则为衍生物，分有了“事物本身”，是摹本。“如果所有这些绝对的实体，比如我们老是在谈论的美和善、真的存在，如果被我们重新发现的我们从前的知识是关于它们的，我们把我们身体的所有感觉的对象都当作是对它们的范型的摹本”[2]P79“但是进出于其中的所有形体都是按照那永恒的实体以一种奇妙的方式按照其模型塑造出来的”。[7]P302后期的“型相论”同样如此，即“型相”是本体，而其对“型相”的模仿、分有都是摹本。 有时苏格拉底直接把“事物本身”称之为“本体”。“我们在讨论中界定的绝对实体是否总是永久的、单一的绝对的相等、绝对的美，或其他任何真正存在的独立实体会接受任何种类的变化吗？或者说每个这种单一、独立的实体永远保持原状，绝对不会有任何方面，任何意义上的变化。……美的具体实例又如何，比如人、马、衣服，等等，或者说绝对相等的例子，或任何与某个绝对实体相对应的那一类事物？它们是永久的，或者正好相反。” [2]P81 3. 确定性与“事物本身”的认识3.1.事物存在具有确定性 “事物本身”之所以成为苏格拉底哲学的一个核心概念，关键的原因还在于：在苏格拉底时代，智者学派兴起，普罗泰戈拉“人是万物的尺度”大行其道。他认为人们对世界万物的认识取决于自己的感觉，随自己感觉的变化而变化。如同一阵风：有的人感觉是冷的，而有的人感觉是热的。“它以相对主义感觉论看待人，人成为闪忽不定的形象，不可能真正建立一种人的哲学；它的素朴社会进化思想在城邦集团争霸和掠伐中，流变为论证霸权主义天然合理的强权政治论；在社会公共生活中，它的论辩术变成政客蛊惑民众、谋获权势的工具；它的个人主义的情感价值论侵蚀青年一代，滋长享乐奢靡的风气”。[8]P385 但苏格拉底认为：“用眼睛、耳朵以及其他所有感官作出的观察完全是一种欺骗”[2]P87，“我的意思是，人的视觉和听觉有没有确定性，或者说它们就像一直在我们耳边轰鸣的诗歌那样，我们既不可能听到，也不可能看到任何确定的东西，”[2]P62并在《泰阿泰德篇》对此进行了系统的讨论，他分三步来说明了这个问题： 第一步：认识是认识主体和认识客体双方的事：“一个是被感觉的东西，另一个是感觉，感觉的产生总是与被感觉的东西相对应。关于感觉，我们有这样一些名称，看、听、嗅、感到冷、感到热，如他们所说，还有快乐、痛苦、欲望、恐惧，等等。……另一方面，被感事物的产物总是与某种感觉在同一时刻产生，以视觉为例，会有相应的各种颜色，以听觉为例，会有相应的各种声音，对其他各种感觉来说，也都会有与其相应的东西产生。”[9]P671 第二步：人的感觉是不确定的，他从正反两个方面做了论述：从正面列举了四个方面的的论据：动物有感觉，他们是不是也是万物的尺度；人是否存在聪明与愚钝的差别，教与学的意义何在？对于外语当我们感知到这些声音和符号但不理解它们时，怎么能说感知就是知识呢？如果我们用一只眼睛看某物，那么我们既能看到也不能看到，因此既知道又不知道对象。因此，感觉是很值得怀疑的。苏格拉底的反证更明确：在梦、疯狂和其他疾病中，对现实的感知与正常、清醒的感知者的感知相矛盾，并且在客观上是错误的。因此，同一阵风的不同冷热并不是风的温度的问题，而是人的感觉差别的问题。 第三步：寻找确定性的标准，认为事物的存在是具有确定性的：如果我们承认某些观点是错误的，那么我们必须能够识别出正确性的标准，正确的标准就是确定性的证明。“我们测量的事物或我们真实触摸到的事物是大的、白的，或热的，当这个事物与另一个不同的人相遇时，它不会变得不同。还有，如果被测量被触摸的事物就是这些东西（大、白，等等）中的任何一个，某个不同的事物与之发生接触，或者想要修正它，而事物自身是不受影响的，那么这些事物也不会因此而变得不同。”[9]P668“举一个简单的例子，你就可以明白我的意思。比骰子的时候，拿六点与四点比，我们说六点多于四点，或者说六点比四点多一半；如果拿六点与十二点比，那么六点少于十二点，只有十二点的一半，此外就没有什么可说了。或者，你认为还有什么可说吗？”[9]668并且他还列出三条标准：“首先，……只要事物保持与自身相同，那么没有任何事物会变大或变小，无论是体积还是数量。……第二，如果对一个事物没有增加什么，也没有减少什么，那么它既不会增加，也不会减少，而是始终在量上保持相同。……第三，没有变化和变化过程中的存在，我们就一定不能说某物先不存在而后存在。”[9]669 《克拉底鲁篇》说得更明确：“如果一切事物都处在变动之中，无物常住，……那么我们也不能合理地说有知识。因为这样一来知识就不能继续是知识，除非它能始终常住和存在。但若知识的性质发生变化，在变化发生时它们就不是知识，如果变迁一直在进行，那么就一直没有知识，按照这个说法，不会有任何人知道，也不会有任何东西被知。”[10]P33 3.2.把确定性赋予“事物本身”——只有确定性的事物才能够得到把握。 苏格拉底把事物分为两种，一种是具体的事物，而另一种是“事物本身”，苏格拉底发现这种相对主义感觉论存在着严重的问题，由此他致力于追问和思考美德、善和正义，是否存在一个确定的意义，并在追问这些道德观念的过程中，确立了“事物本身”。他认为各种各样的具体事物是不断生灭的，但“事物本身”是永恒不变的，正是它构成了事物的本质，是本体，也是我们认识事物的根据。“那么让我们回到我们前面讨论过的那个例子上来。我们在讨论中界定的绝对实体是否总是永久的、单一的绝对的相等、绝对的美，或其他任何真正存在的独立实体会接受任何种类的变化吗？或者说每个这种单一、独立的实体永远保持原状，绝对不会有任何方面，任何意义上的变化。”[2]P81“真实的存在总是处于相同的不变的状态”。[11]P49 哲学家的责任“是做好以下两件事情之一，要么是寻求指导或是依靠个人的发现来确定事实，要么如果这是不可能的，那就选择人类理智所能提供的最优秀、最可靠的理论，以之作筏在生命的海洋中前进……。”[2]P90-91 在谈到灵魂的时候讲到：“神、生命的型，以及其他不朽的事物，是决不会停止存在的。”[2]120“如果这就是灵魂的处境，那么灵魂动身前往那个与它自身相似的不可见、神圣、智慧的地方，……它摆脱了不确定性和愚蠢，摆脱了恐惧和无法控制的欲望……。”[2]P85 确定性有时表述为永恒性：“因为当天生的恶和专门的恶不能杀死和摧毁灵魂，……那么它显然必定是永恒存在的；既然是永恒存在的，那么必定是不朽的。”[12]635“我们必须一致同意这是哲学家的天性方面的东西，他们永远酷爱那种能把永恒的本质揭示出来的知识，而不会在生成与死亡这两极动摇不定。”[12]P474 有时则表述为绝对性：“有没有一种绝对的美或善，有没有其他绝对的存在。……那么如何可能有从来都不能处于同样状态的真正事物？因为相同的事物在保持着同一时显然不能变化，如果始终处于相同状态，从不离开最初的形式，它们就决不会变化或运动。”[10]P132 由此得出：“事物有它们自己专门的、永久的本质；它们并非与我们相连，或受我们影响，按我们的想象动摇不定，而是独立的，保持着它们自己的本质和自然给它们规定的联系……只适用于'事物本身’。”[10]P61 对“事物本身”的认识形成知识，“对那些能在各种情况下对永恒不变的'事物本身’进行沉思的人，我们该怎么说呢？我们难道不应该说他们拥有知识而非只有意见吗？”[12]p472“我怀疑你我如何能够学习或发现真正的存在。但我们可以承认，事物的知识并不是从名称中派生出来的。不是，要学习和研究事物必须学习和研究'事物本身’。”[10]132 3.3.感性认识与理性认识——只有理性才能够认识“事物本身” 苏格拉底的世界有两个，其认识世界的能力也有两种——感性认识与理性认识：苏格拉底的感性认识是指通过人的感觉能力获得的具体事物的感觉和感受，而感性能力则是指人们肉体的能够感觉外界刺激的一切能力，比如视觉、听觉以及人们感受痛苦与快乐的能力等等；苏格拉底的理性认识一般是指有别于感性直观，通过思考和反思等等来认识事物的一种方法。理性认识的能力苏格拉底赋予灵魂：“哲学家的灵魂会接受我说的这种看法。……灵魂通过追随理性和做哲学的永久同伴来免除欲望，它通过对真实的、神圣的、不可推测的事物的沉思来从中吸取灵感，因为这样的灵魂相信这是它生活的正确方式，当肉身死后，它可以到达一个与它自身性质相关和相同的地方，在那里可以永远摆脱凡人的疾病。”[2]P89 苏格拉底认为：感觉是不可靠的，感性认识是不确定的，只能通过直觉来认识具体事物的表象，而对于具体事物背后的“事物本身”是无能为力的：“你们能够触、看，或用你们别的感官察觉到这些具体的事物，但那些永久的实体，你们无法感觉到，而只能靠思维去把握；对我们的视觉来说，它们是不可见的。”[2]P82而理性则可以达到这一点：“装饰着天空的这些星辰，我们确实应当把它们视作最美丽、最精确的物体性的东西，但我们也必须承认它们离真实还差得很远，而所谓真实是事物之间存在的真正的快和真正的慢，还有事物包含着的数和形，事物就好像运载数和形的车子。这些东西只有理性和思想能把握，用眼睛是看不见的”[12]530； 知识就是理性认识的结果。知识与意见的区分，就在于知识是确定的、普遍的；而意见是不确定的、个别的。对于始终处在变动之中的感性事物而言，我们只能有意见，而无法形成知识。只有认识到事物的“是什么”，即确定的、普遍的本质，我们才能形成知识。“至于可知世界的另一部分，你要明白，我指的是理性本身凭着辩证法的力量可以把握的东西。”[12]509要想获得知识必须强化理性，摈弃感性干扰：“当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好地进行思考。”[2]P62 4. 完善性：灵魂与死亡 在古希腊，善(good)基本含义就是“好”，具有圆满、完善的意思。善既可以形容人，也可以形容事物。用于人一般是指人所具有的一种发自内心的对待事物和他人的仁爱、敦厚的德性；用于事物一般是指圆满、完善。“善”的概念并不是苏格拉底的首创，苏格拉底哲学虽然完成了从自然哲学向社会哲学的转向，但其早期自然哲学的意识仍然有意无意的支配着他。苏格拉底的“事物本身”就传承了巴门尼德的“存在……是无生无灭的存在，完整、单一、不动而又完满”的善观念。 4.1.灵魂——“人本身” 灵魂的完善性在苏格拉底表现为灵魂不朽性。灵魂作为人的本质存在是人的“本身”存在，具有”事物本身”所具有的善的属性。苏格拉底在《斐多篇》中做了大量的论证： 灵魂具有确定性：苏格拉底认为，知识是对“事物本身”确定性的认识，是“事物本身”的存在形式，灵魂作为人“人本身”同样具有“事物本身”的属性——确定性。“我们所谓的学习实际上只是一种回忆。如果这种说法是正确的，那么我们现在回忆的东西肯定是从前学过的，除非我们的灵魂在进入人体之前在某处存在，否则这就是不可能的。”[2]P72 灵魂是人的本体：“你的论证依据的是这两个立论要么都能成立，要么都不能成立，一个是我们的灵魂在我们出生前存在，另一个是你说的这个等级的实体是存在的，这很合我的胃口。我无法想象还有任何事物的存在能比绝对的美、善，以及你刚才在完全可能的意义上提到的其他实体的存在更加能够不证自明。在我看来，证明已经相当充分了。”[2]P79这种本体能够从人的肉体中解脱和分离出来，与“型相”的性质是相同的。“灵魂解脱的愿望主要，或者只有在真正的哲学家那里才能看到。事实上，哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来。”[2]P65 灵魂存在于可感世界：“我们还记得有一个古老的传说，讲的是灵魂离开这里以后确实存在于另一个世界，还会返回这个世界，从死者中复活。”[2]P68“所以你们认为我们应当假定有两类事物，一类可见，一类不可见，对吗？……我们不是一部分是身体，一部分是灵魂吗？……灵魂显然与神圣的事物相似，身体与可朽的事物相似。……灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似……”[2]P82 灵魂一般性的论证：“型相”作为“事物本身”的一般的名称，应当是最能够说明灵魂作为“人本身”的不朽性。“所以在不朽的事物这个事例中，如果承认不朽者也是不可灭的，那么灵魂和不朽者一样也是不可灭的。否则的话，我们需要另一个论证。……我想每个人都会承认，苏格拉底说，神、生命的型，以及其他不朽的事物，是决不会停止存在的。”[2]P119-120 并且认为灵魂的善表现为智慧：“但当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。”[2]P83 4.2.肉体、灵魂与哲学 灵魂是善的，但灵魂又受肉体的约束和诱惑，“首先，身体在寻求我们必需的营养时向我们提供了无数的诱惑，任何疾病向我们发起的进攻也在阻碍我们寻求真实的存在。此外，身体用爱、欲望、恐惧，以及各种想象和大量的胡说，充斥我们，结果使得我们实际上根本没有任何机会进行思考。……最糟糕的是，如果我们的身体有了某些闲暇，可以进行研究了，身体又会再次介入我们的研究，打断它，干扰它，把它引上歧途，阻碍我们获得对真理的观照。……”[2]P63-64 严重者肉体使灵魂堕落。“它总是与肉体联系在一起，关心肉体，热爱肉体，并且被肉体及肉体的情欲和快乐所诱骗，以为只有这些可以摸、看、吃、喝，可以用于性生活享受的肉体的东西才是真实的，如果灵魂已经习惯于仇视、畏惧、回避那些我们的肉眼看不见，但却是理智的、只能依靠哲学来理解的东西，如果灵魂处于这种状态，那么你认为它能保持独立性，不受污染地逃离吗？……所以被肉体玷污了的灵魂变得沉重，如他们所说，由于害怕哈得斯或不可见的世界，而被拉回可见的世界，在坟墓和坟场里徘徊。能被人真正看见的、影子般的幽灵就是这些还没有消失的灵魂，它们仍旧保持着某些可见的部分，这就是它们能被看见的原因。”[2]85 但哲学可以拯救他：“有一个办法可以使人免除所有对自己灵魂将来命运的担忧，这就是在生前抛弃肉体的快乐与装饰，……献身于获得知识的快乐，……使他的灵魂拥有自制、良善、勇敢、自由、真理，使他自己适宜旅行去另一个世界。”[2]128“每一个寻求智慧的人都知道，当哲学接管灵魂的时候，他的灵魂是一个无助的囚犯，手脚被捆绑在身体中，只能透过灵魂的囚室间接地看到实体，在无知的泥淖中打滚。……她向灵魂指出，用眼睛、耳朵以及其他所有感官作出的观察完全是一种欺骗，……她鼓励灵魂要精力集中，相信自己对物体的独立判断而不要相信别的东西”。[2]P87 4.3.死亡——解脱约束，走向至善 应当说灵魂作为“事物本身”——人本身的善观念，葬送了苏格拉底。哲学虽然能够拯救灵魂，但哲学的拯救是不完善的，最为完善的是死亡。只有死后灵魂才能够彻底解脱，才能够达到“至善”。“这个灵魂通过追随理性和做哲学的永久同伴来免除欲望，它通过对真实的、神圣的、不可推测的事物的沉思来从中吸取灵感，因为这样的灵魂相信这是它生活的正确方式，当肉身死后，它可以到达一个与它自身性质相关和相同的地方，在那里可以永远摆脱凡人的疾病。”[2]P89 作为哲学家的灵魂，经过哲学的拯救，更易于解脱。“事实真相倒不如说是这样一回事。灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢，因为灵魂在今生从来没有自愿与肉体联合，而只是在肉体中封闭自己，保持与肉身的分离，换句话说，如果灵魂按正确的方式追求哲学，并且真正地训练自己如何从容面对死亡，这岂不就是实践死亡的意思吗？”[2]P85 按照苏格拉底的逻辑，哲学家都向往死亡：“真正的哲学家为他们的信念而死，死亡对他们来说根本不足以引起恐慌。……如果这种情况存在，那么一名真正的智慧爱好者拥有同样坚定的信念，认为自己只有在另一个世界才能获得有价值的智慧，这样的人难道会在死亡时感到悲哀吗？在走上这一旅程时他难道会不高兴吗？如果他是一名真正的哲学家，我们必须认为他会高兴的，……说这种人会害怕死亡是极不合理的。”[2]P65 很显然，如果按照苏格拉底的逻辑，死亡优于活着，人们都有可能积极的走向死亡，但为什么人们不自杀呢？苏格拉底在《斐多篇》论述灵魂不朽的时候就首先明确地交待了这个问题：由于对神的虔敬是正义的，所以，即使认识到死亡是走向更大的善，他也不能够随便自杀，因为自己的身体不属于自己，属于神，自杀是不正义的。美勒托等人对苏格拉底的控告正好给苏格拉底死的理由。 《申辩篇》更能说明苏格拉底对死的向往，在辩护中他首先想到不是如何为罪责开脱，而总是刺激法官和陪审团成员，一辩中：他说他与常人不同，他有灵异的指导，是世界上最贤明的人，而其它人，包括许多有名望的政治家、诗人，也包括一些有专业能力的工匠，都是一些笨蛋，控告他是有嫉妒的成分；特别是在为其量刑定罚时：“如果我严格地按照公正提出对我的恰当惩罚，那么我建议由国家出钱养我。”[13]P26“我提议罚款一明那”[13]P28。俨然是对法官及陪审团人员人格的侮辱。无怪乎罗素调侃道：“如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的了。”[14]P188 5. 余论——对后世的影响 “希腊哲学家中最要紧的是苏格拉底，柏拉图和亚里斯多德都是自他而来。”[15]P25苏格拉底的“事物本身”，首先作为独立于具体事物的另一个世界；同时，他又把它当作现实世界的本质来看待。这导致了苏格拉底的哲学呈现出了两面性，从而导致了柏拉图与亚里士多德的对立。 5.1.柏拉图——忠诚的继承者 综观柏拉图的“型相”理论，柏拉图并没有跳出苏格拉底的“事物本身”。苏格拉底的“事物本身”理论就是柏拉图“型相论”的前期形式。他们与具体事物都具有分有与分离的特征；苏格拉底的“事物本身”具有自在性、确定性、善性等，柏拉图的“型相”都具有。即使其后期相关的理论发展，政治哲学、自然哲学理论——《国家篇》、《蒂迈欧篇》，都明显存在着“事物本身”的影子。可以说，柏拉图把握了苏格拉底哲学的精髓，并忠诚的继承了它。 但并不是说柏拉图没有发现苏格拉底“事物本身”理论的不足，在《巴门尼德篇》中，柏拉图从多方面提出了质疑。从分有方面看：具体事物是分有型相的部分、整体还是分有形式呢？“分离”问题中：蓝本与摹本的关系是否存在着蓝本的蓝本呢？这被称为“第三者”的问题；最可怜的是苏格拉底的型相的“善”理论，“说头发、泥土、污垢这样一些微不足道的、卑贱的事物也有相可能会被认为是荒谬的，……在这些事例中，……如果假定这样的事物也有相，那就太荒谬了。”[6]P761这些都是“事物本身”理论的逻辑难题。 但柏拉图并没有去修正他，因为苏格拉底的“事物本身”理论完全符合柏拉图的理论需要。他的型相只不过是苏格拉底“事物本身”的完善和应用而已。 5.2.亚里士多德——普遍性转向 虽然苏格拉底注重的是世界的另一面——“事物本身”，但其定义法却是从具体事物上升到了类、一般，虽然苏格拉底包括柏拉图都不自觉。这一点被其再传弟子亚里士多德所发现：“苏格拉底致力于伦理学……并且在这些问题中寻求普遍，他第一个集中注意于定义。”“因为定义是普遍的，是形式的”，可以说：苏格拉底的“事物本身”在亚里士多德就转换成了“普遍”，并且赋予了不同于“型相”的全新形象。 在苏格拉底哲学中，他有时说“事物本身”是事物的一般或普遍，而有时又称“事物本身”另一个世界的可感事物，这看似不起眼的不同判断，其实有着很严重的问题。“事物本身”作为另一个世界的可感事物是一种独立存在的事物——是模板，可以为具体事物所分有，所模仿，与具体事物是分离的；而普遍只是一种意义上的抽象，是事物类的概念——只是名称，不是一种独立的另一种东西。“普遍则是共同的。所谓的普遍，在本性上就意味依存于众多。”亚里士多德认为，世界上只存在一个个具体的人，一颗颗具体的树，而不存在脱离具体的“人”或“树”的所谓的“型相”的实体。“型相”只存在人的思维之中，是人们从一个个具体的事物中抽象出的相同特质——普遍性，从而形成的事物的概念。因此这些“型相”绝不是能够离开具体事物而独立存在的实体。“所以不难明白，普遍不能在个体之外分离存在。” 5.3.小结 柏拉图与亚里士多德哲学的对立不在于“经验”与“理性”，而在于对世界的不同认识：柏拉图认为世界是二元的，在具体世界之外还存在着一个自在的“型相”世界。导致他总想超越感性，重视所谓的理性——想象，走向自我构造的彼岸，结果导致柏拉图钻进了宗教的牢笼；而亚里士多德认为世界是一元的，现实的世界就是最真实的世界，对于世界的认识从经验、现象入手，从感性到理性，把握其规律，由此，亚里士多德走进了科学的殿堂。所谓后世哲学不是柏拉图的，就是亚里士多德的，其实就是这两条路线的延申，其实也可以说是苏格拉底哲学两面性的演绎与发展。
[1] 从后面的分析可知，把“事物本身”给予苏格拉底有以下理由：第一，“事物本身”是“型相论”的早期形式，柏拉图即便不是复述苏格拉底的，也应当是苏格拉底的继承与完善；第二，“事物本身”旨在探讨事物的本质，这一点不仅仅柏拉图有描述，色诺芬同样也有描述；第三，助产术被公认为是苏格拉底哲学的方法，他的这种方法其实就是定义“事物本身”的；第四，亚里士多德作为苏格拉底的再传弟子，就明确说过：“有两件事情公正地归之于苏格拉底，归纳推理和普遍定义”，这两件事都是“事物本身”的内容本身。因此，关于“事物本身”的论述、或扩展论述都归于苏格拉底。 [2] “型相”，“此处型的希腊原文是eidos，与此相关的另一个希腊文语词是idea。柏拉图本人在对话中交替使用这两个词，其意义没有严格区别。”对于eidos或idea的翻译大家并未形成一致的意见，初期多翻译为理念，但翻译为理念与原文意义的差距实是太大，eidos或idea最多表达的是原型、蓝本、也有相同相仿相似之意，但绝无主观之意。故此处借用汪子嵩等人的“型相”说，但引用其他翻译时仍以原翻译。 [3] 此处本体是古希腊哲学单词ousia的中文翻译，也有人译为实体。翻译为实体的应当是对“事物本身”的定性——实在的物体或真实的物体，“事物本身”的自在性就是一种实体的表现；本体则是指“事物本身”是具体事物的根本、本原、载体，是“事物本身”与具体事物之间的关系。此处以关系论，故翻译为本体，但引用其他翻译时仍以原翻译。 |
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