|
大概经过一百天左右的时间，我们来到了先验分析论的最后一部分，简单的回顾一下。 首先《纯粹理性批判》中是分成了两大部分——先验要素论和先验方法论，前者是理论性的，后者偏方法性的，前者的篇幅更大一些。在先验要素论中，又可以分为先验感性论和先验逻辑，前者主要讲感性的直观，也就是认识中的感性部分，后者主要讲认识中的知性部分。在先验逻辑中又分为先验分析和原理分析，前者在探寻先验逻辑，后者给出了一些先验逻辑的具体原理，核心也都是围绕着范畴进行的。 如果更通俗的去理解的话，实际上康德是在围绕着人是如何认识世界来开展他的理论的，这个问题换个角度看就是人如何获得关于世界的知识。举个例子，我们说一个苹果，实际上这是一个概念，这个概念中有苹果的各种各样的性状。稍加反思，不难发现这个苹果的概念里面，很大一部分是靠我们的感官，去看到，闻到，尝到的，这就是康德所说的直观，或者感性，或者说是经验性的东西。但我们何以能够在不看遍这世界上所有的苹果之后才能总结出苹果的概念，又何以能在有了苹果概念之后能认出以前从未见过的苹果呢？这一定不能是经验性在起作用，所以康德认为认识当中还有一个重要的关键是知性，知性为感性提供了一些东西，才让知识最终得以完整。 所以，可以将认知简化为感性和知性共同完成一个概念的过程。这其中，先验感性论就是在讨论当我们抛开具体经验的时候，在感性当中还有什么是可以确定的，康德认为是感性的形式条件，也就是空间和时间。先验逻辑讨论的就是在去掉了感性素材之后，知性究竟提供了什么内容，康德发现了知性的形式，也就是范畴。 不过刚才提到的，认知如果简化为感性和知性共同完成一个概念，感性和知性的特点都知道了之后，就能完成了么？这里还存在着一个最根本的问题没有解决，亚里士多德曾经说，真理是概念与对象相符合，也就是说康德还要论证一个问题，我们通过感性和知性的配合，形成的那个概念，是否能与对象相符合，或者说怎样才能与对象符合。 所以在原理分析的最后一章里，康德就去探寻这个真理的条件，同时通过回顾、总结，以及强调了一些最重要的问题，来给整个先验要素论做了一个完整的结尾。下面我们来看。
Day 102-108/2020年8月21日-8月28日 第三章 把所有一般对象区分为现象和本体的理由 我们知道，康德最出名的论断就是“人为自然立法”，这背后实际上说的并不是人为真正的自然立法，而是都被规定在现象领域。康德称作“哥白尼式的革命”的认知论，是从把一般对象区分为现象和本体开始的，而到此康德在叙述完自己的观点之后，又重新回到了这个地方。 就像一朵玫瑰，我们看上去是红色的花，而如果让红绿色盲去看，可能就是一个并非红色的渐变的东西，那么这花到底是红色，还是什么颜色？ 在这个非常简单的现实背后，康德给出了一个颠覆性的论断。我们看到的花，无论是什么颜色，都是花这个东西经过我们的感性，在头脑中所形成的现象。而我们只能认识到现象，至于花本体究竟是什么样子，我们是无法去认识。 从消极的角度看，人的认识，受限于人的感官能力。但从积极的角度去看，人在认识的过程中，并不是完全被动的，而是能够对现象造成一些影响。 也正是如此，康德提出了现象和本体这一对概念。 如果简单的去理解整个认知过程的话，那就是本体刺激了感官，形成了现象，人利用知性对现象进行综合，最终形成了知识。 对于这个过程，康德有着严格的区分，本体只能与感官发生作用，而不能与知性直接相关，而知性也只能以感性提供的现象为素材。更严格的来说，纯粹知性不能做先验应用，只有在经验中才是有意义的，否则就是空的，只不过是一些范畴的原则，是一些形式而已。 其实，虽然在《纯粹理性批判》中，好像康德一直在提出一些观念，但实际上更重要的是，康德在为这些观念划定界限，以防止诸如理性对感性的僭越等事情的发生，也正因为有了界限，在范围之内的理性才能安稳的发挥更大的作用。 对于感性来说，虽然也可能偶尔会出一些偏差、问题等，但大多数时候人们还是会坚持“眼见为实”，感性的东西是比较容易判断的。而理性，或者说知性就会有一些迷惑性，甚至有种诱惑性。知性须以感性为素材，但它们并不是绝对的捆绑在一起，这就会诱使人抛开感性来去制造一些概念，并认可这些概念的实在性。 最明显的就是鬼神一说，在没有感性支撑之后，人的想象力在知性的辅助之下，制造了另一个世界，虽然说这种创造并没有什么错误，但如果把它们认为是实在的，就需要经受感性的检验，否则这些也不过是幻想而已。 还有一些更为隐秘的内容，比如自由、平等这些概念，谁真正见过自由呢？自由的本体是什么呢？也许一百个人心中，有一百种自由。这里并不是说自由是错的，而是说把自由认定为一种绝对真理存在的观念，就可能有一些问题。这时需要用感性来去检验，讲自由的概念，下降到感性的世界中，比如通过对历史、对时事等内容的考察，来去丰富自由的概念，这时，自由才真正有了知识的意义。 关于康德的论述部分，这一章并不难，在此就不展开了，核心就是反复在说一个问题，知性的素材必须是感性，纯粹知性不能作先验运用，离开了经验性的运用，知性就是空的，是幻想，是一场梦而已。 对现代人来说，这些内容似乎并不陌生，比如我们所熟知的理论联系实践、从实践中来到实践中去等都是康德观念的一种简化版本。但在康德那个时代，明确的以一种理论体系来去论证这些内容，并不是多此一举。中国有句古话讲无规矩不成方圆，康德就是在确定这个规矩，认知的规矩确定了，人们才能放心、安稳的继续走下去。 现在，我们不仅踏遍了纯粹知性的土地并仔细勘察过它的每一部分，而且还测量过它，给那上面的每一个事物规定了它的位置。但这片土地是一个岛屿，它本身被大自然包围在不可改变的疆界中。这就是真理之乡（一个诱人的称号），周围是一片广阔而汹涌的海洋、亦即幻相的大本营，其中好些海市蜃楼、好些即将融化的冰山都谎称是新大陆，在不停地以空幻的希望诱骗着东奔西闯的航海家去作出种种发现，将他卷入那永远无法放弃、但也永远不能抵达目的之冒险。但在我们冒险航行于这个大海、从一切纬度去搜索它，去确定在其中是否可以希望什么以前，最好事先还再看一看我们正要离开的那片土地的地图，并且首先要问，我们是否能以这片土地上的东西为满足，或者如果任何别的地方都没有我们可以居住的基底，我们是否就不得不被迫满足于它；其次再问一问，我们究竟能以什么名义占领这块土地，并能有把握抵挡一切敌对的要求。虽然我们在分析论的进程中已经对这些问题作了充分的回答，但以一个总体的估计把解答这些问题的各个要点集中于一点上，这就可以加强对这些解答的确信。 我们在前面看到，知性从自己本身中获得的一切，无需从经验中借来，但知性却并不把它们用于任何别的目的，而只是作经验的运用。纯粹知性的诸原理，不论他们是先天构成性的（如数学性的原理），还是仅仅调节性的（如力学性的原理），所包含的看来只不过是可能经验的纯粹图型。因为经验只有从知性再与统觉相关中本源而自发地赋予想象力的综合的那种综合统一中，才获得自己的统一性。诸现象作为可能知识的材料必定已经先天地与那种综合统一处于相关联、相符合中了。然而，即使这些知性规则不只是先天真实的，而且甚至是一切真理（即我们的知识与客体的符合）的根源，因为它们包含有经验的可能性的、即客体能在其中被给予我们的一切知识综合的根据，但在我们看来，但是能对真实存在的东西作出申诉是不够的，还要申诉那为我们渴望知道的东西。所以，如果我们通过这种批判的考察只学到了我们在知性的单纯经验性的运用中即使没有这种精密的研究自己也能做得到的事，而没有更多的东西，那么从中得出的好处似乎就不值得为此作这种花费和准备了。我们虽然可以这样来回答这一点：对于扩展我们的知识来说，没有任何冒失比起我们在从事研究之前，在对这种研究的用处（哪怕这用处已置于眼前）还没有最起码的概念之前，就冒失地总想预先知道着用处来，更为有害的了。然而毕竟有一种好处，是对这样一种先验研究哪怕最感困难和厌倦的初学者都能变得易理解，同时又有兴趣的，这就是：单纯从事于自己的经验性运用的知性，当它对自己知识的来源未作反省时，虽然可以有很好的成绩，但有一点是它做不到的，就是给自己规定自己运用的界限，并知道什么是处在它的全部领域之内、什么是处在这之外的东西；因为这恰好是我们已着手的这些深入的考察所要做的。但如果知性不能区分某些问题是否处于它的视野范围之内，那么它对于它的权力和它的所有物就永远没有保障，而当它不停地跨越自己领地的界限（正如不可避免地那样）并深陷于妄想和假象时，就只好等着挨各种各样令人的丢脸的斥责了。 所以，知性永远也不能对它的一切先天原理、乃至对它的一切概念作先验的运用，而只能作经验性的运用，这是一条一旦能被确切地认识到就能看出重要后果的原理。在任何一条原理中一个概念的先验的运用都是这样一种运用，它与一般物亦即与自在之物本身相关，而经验性的运用则是当它仅仅与现象、亦即与一个可能经验的对象相关时的运用。但任何地方都只能有后一种运用，这从如下分析可以看出来。任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式。没有后者他就没有意义，在内容上就完全是空的，哪怕它总还会包含有从可能的材料中制定一个概念的那种逻辑技能。既然对象不能以别的方式、而只能在直观中被提供给一个概念，而且即使一个纯粹直观还在对象之前就是先天可能的，那么这种纯粹直观本身也毕竟只有通过经验性的直观才能获得其对象、因而获得其客观有效性。它只是经验性直观的形式而已。所以一切概念，以及和它们一起，一切原理，不管它们是多么先天可能的，却还是与经验性的直观、因而与可能经验的材料相关的。舍此它们就完全没有任何客观有效性，而只不过是游戏，不论是想象力还是知性各自用它们的表象所作的游戏。我们只需举出数学的概念为例，而且首先举数学的纯粹直观中的例子。空间有三个量度，两点之间只能有一条直线等等。虽然所有这些原理以及数学科学所探讨的那些对象的表象完全是先天地在内心里产生出来的，但如果我们不能总是在现象上（在经验性对象上）摆明其含义的话，它们毕竟是什么意思也没有的。因此我们也要求使某个孤立的概念成为感性的，也就是在直观中摆明与之相应的客体，因为没有这个客体，该概念就会仍然是（如人们所说的）没有意义，亦即没有含义的。数学通过对形状的构造而满足了这一要求，形状是一种对感官的当下的（虽然是先天完成的）显现。正是在这们科学里，量这个概念在数中寻求它的支持和意义，但数又是在手指、算珠或是小棒和点这些被展示在眼前的东西上来寻求的。概念仍然总是先天产生的，连同从这些概念中来的综合原理或公式也是如此；但它们的运用以及与所认为的那些对象的关系最终却不能在别处、而只能在经验中寻找，它们先天地包含有静安一年的（在形式上的）可能性。 但这也正是一切范畴从中引出原理的情况，这一点可以这样来说明：当范畴必须随之而限制在作为其唯一对象的现象上时，如果我们不立刻下降到感性的条件上、因而下降到现象的形式上，我们就根本不能对任何一个范畴作出实在的定义，即不能使它的客体的可能性得到理解，因为，如果我们去掉这一条件，一切含义、即对客体的一切关系就都取消了，我们就没有任何实例可以使自己理解到，在这样一类概念中本来究竟指的使何物。在上面对范畴表的描述中，我们免除了对每一个范畴所进行的定义，因为我们的意图只是针对它们的综合的运用，这就使这些定义成为不必要的了，人们不必用多余的事物去承担他本可以免除的责任。这并不是什么借口，而是一种并非不值一提的明智规则，即不要贸然下定义，不要在概念的规定中尝试或预先确定完备性和精密性，当人们有着概念的任何一个或另一个特征就可以够用了的话，就不需要去完备地列举出构成这整个概念的全部特征来。但现在却表明：这种小心还有更深的根据，因为即使我们想要做，我们也不可能对这些范畴下定义，相反，如果我取消了使范畴作为一种可能的经验性运用的概念而突显出来的一切感性条件，而把范畴视为关于一般的物的（因而具有先验的运用的）概念，那么在这些范畴那里除了把判断中的逻辑技能看作事物本身的可能性条件之外就再也不能做任何事情了，却丝毫不能指明，这些范畴可以在哪里具有自己的应用和这种应用的客体，因而它们如何可以在纯粹知性中无需感性而具有任何一种意义的客观有效性。 一般量的概念无人能做到别的解释，只能解释为：量是一物的这种规定，它使我们能思考物中被设定了一的多少倍。只是这个“多少倍”是建立在相继而来的重复之上，因而是建立在时间和时间中（同质东西）的综合之上的。对于实在性，我们只有在想到一个时间（作为一切存在的总括），它要么是由此来充实的，要么就是空的，这时我们才能在与否定性的对立中对它作出解释。如果我们把持久性（它是在一切事件中的存有）去掉，那么我在实体的概念中就什么也没有留下来，只有一个主体的逻辑表象，这个表象我以为通过把某物想象为只能作为主词（而不是有关主词的谓词）而存在，就使之实在化了。但我不仅完全不知道这种逻辑的好处具体到任何一物究竟有什么条件，而且也不能从中得出任何更多的东西，不能推出起码的结论来，因为这样做根本没有为这个概念的而运用规定任何客体，所以我们完全不知道这个概念在任何地方是否会意味着什么。关于原因这个概念，我（如果我去掉某物按照规则跟随另一个某物所经过的时间）在这个纯粹范畴中不会找到别的东西，只会发现它是可以由此推出另一物质存有的某物而已，但这不仅根本没有可能把原因和结果相互区别开来，而且由于这种推论的可能性马上需要种种我一无所知的条件，所以这个概念的对于它会如何与任何一个客体相适合完全没有规定。“一切偶然的东西都有一个原因”被认为是一条原理，它虽然显得颇为威严，仿佛它自己独立地就具有自己的尊严似的。但如果我问：您说的偶然是什么意思？而您回答，偶然就是它的非存在是可能的，那么我就很想知道，您想凭什么来认识这种非存在的可能性，如果您不在现象的序列中设想一种前后承继，并在这种承继中设想一种跟随于这个非存在之后的存有（或者相反），因而设想出一种变更？因为一物的非存在并不自相矛盾这种说法是对一种逻辑条件的无力的援引，这种逻辑条件虽然是概念所必须的，但对实在的可能性来说则远不是充分的；尽管我可以在思想中取消任何实存着的实体而不会自相矛盾，但由此完全不可能推出该实体在其存有中的客观上的偶然性，亦即它的非存在本身自在的可能性。置于协同性的概念，那么很容易估计：既然实体的纯粹范畴和因果性的纯粹范畴都不允许有那种对客体作出规定的解释，那么交互因果性在与实体的交互联系中同样没有能力做这种解释。可能性、存有性和必然性更没有人能用别的方式来解释，而只能是同义反复，如果要把它们的定义只从纯粹知性中得出来的话。因为要把概念（由于它本身不自相矛盾）的逻辑可能性偷换成物的先验可能性（由于有一个对象与概念相应），这种障眼法只能蒙骗没有经验的人并使他满足。 下述说法带有某种奇怪的甚至不可思议的性质：应该有一种毕竟有某种意义必然与之相宜的概念，但这个概念却是不能有任何解释的。不过在这里，诸范畴就是处于这种特殊的情况，它们只有借助于普遍的感性条件才能具有某种确定的意义和与任何一个对象的关系，但这个条件又被从纯粹范畴中去掉了，这样一来纯粹范畴所能够包含的除了把杂多带到一个概念下来的逻辑机能之外就没有别的了。但仅仅从这种逻辑机能中、即从概念的形式中根本不可能认识任何东西，也不能分辨出从属于其下的是哪一个客体，因为恰好一般对象能够借以从属于其下的那个感性条件被抽掉了。因此范畴超出纯粹知性概念之外，还需要对它们在一般感性上的应用所作的诸规定（即图型），没有这些规定，它们就不是一个对象借以被认识并与其他对象区别开来的概念，而只是为可能的直观思维一个对象、并按照任何一种知性机能（在尚属必不可少的条件下）赋予这个对象以其异议的这么多的方式，也就是对这对象下定义的这么多的方式：所以这些范畴本身是不能被定义的。一般判断的逻辑机能如：单一性和多数性，肯定和否定，主词和谓词，如果不犯循环论证的错误的话，是不能被定义的，因为定义毕竟本身就必须是一种判断，因而必须已经包含有这些机能了。但纯粹范畴无非是一般物就其直观的杂多必须通过这些逻辑机能的这个或那个来思考而言的表象：量是那种只有通过一个具有数量的判断才能被思考的规定，实在性是那种只有通过一个肯定的判断才能被思考的规定，实体实在与直观的关系中必须作为其他一切规定的最终主词的东西。但我们必须将这一机能而不是另一机能使用于其上的到底是什么样的一些物，在此还仍然完全是未定的：因而包含有对感性直观的综合的诸范畴，若没有感性直观的条件，就根本不具有对任何一个确定的客体的关系，所以也不能对任何客体下定义，因而就其自己本身而言也不具有客观概念的任何有效性。 由此无矛盾地得出的就是：纯粹知性概念永远也不能有先验的运用，而任何时候都只能有经验性的运用，纯粹知性原理只能和某种可能经验的普遍条件、与感官对象发生关系，但绝不能与一般物（不考虑我们如何能直观它们的方式）发生关系。 于是，先验分析论就得到了这样一个重要结论：知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式做出预测，凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才能被给予我们。知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统学中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。 思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动。如果这种直观的方式根本无法给予出来，则该对象就只是先验的，知性概念就没有别的运用，而只有先验的运用，即具有思维对一般杂多的统一性。于是，一个纯粹的范畴，如果其中抽掉了我们唯一能具有的那种感性直观的所有条件，那么就没有客体被它所规定，而只有某种一般客体的思维在按照不同的样态被表达。现在，一个概念的运用还应该有一个对象借以被归摄到这个概念之下的某种判断力机能，因而至少应有使某物得以在直观中被给予出来的形式条件。缺乏判断力这一条件（图型），所有的归摄都会作废；因为没有给出任何能归摄到概念之下的东西。所以，范畴的单纯先验的运用事实上就根本不是什么运用，而且没有任何确定的对象，哪怕仅仅是可从形式上来确定的对象。由此可见，纯粹范畴甚至对先天综合原理也不是充分的，纯粹知性的原理只有经验性的运用，绝没有先验的运用，而越出可能经验的范围之外，任何地方都将不能提供先天综合原理。 因此我们可以不妨这样来表达：纯粹范畴没有感性的形式条件就只不过具有先验的含义，但它们不具有任何先验的运用，因为这种运用在其本身是不可能的，这些范畴缺少（在判断中）任何一种运用的一切条件，也就是把任何一个所认为的对象归摄到这些概念之下的形式条件。既然当我们将它们和一切感性分离开来时，它们（但作为纯粹范畴）不应具有经验性的运用，又不能具有先验的运用，那么它们就完全没有任何运用了，就是说，它们根本不能应用于所认为的对象身上；毋宁说，它们只不过是知性运用于一般对象上的纯形式及思维的纯形式，但却不能仅仅由这形式而思维和规定任何一个客体。 然而在这里根本上有一种难以避免的幻觉。范畴按照其来源不是像空间和时间这些直观形式那样建立在感性之上的；因此它们似乎允许超出一切感官对象去作一种扩展的应用。不过这些范畴本身又无非是思维的形式，它们只包含有把直观中所给予的杂多东西先天地结合在一个意识中的逻辑能力，而一旦把我们唯一可能的直观从它们那里去掉，它们所能具有的意义就比那些纯感性形式更少，通过后者至少还给出一个客体，而我们的知性所特有的结合杂多的方式如果不加上杂多唯一能在其中给出的那种直观，就毫无意义了。——可是，如果我们把某些作为现象的对象称为感官物，而把我们直观它们的方式和它们自在的性状本身区别开来，那么在我们的概念中就毕竟已经蕴含着这样的意思：我们要么按照后一种自在的性状而把这同一些对象（哪怕并没有在这种性状中直观到它们）仿佛置于与前面那种对象的对立之中，并把它们叫做知性物（本体），要么也对另外一些完全不是我们感官的客体、而只是由知性当作对象来思维的可能之物这样做。现在要问：我们的纯粹知性概念是否在本体方面具有意义，是否能称为关于本体的知识形式？ 但在这里一开始就表现出某种可能引起严重误解的歧义性：既然执行当它在某种关系中把一个对象称之为现象时，同时又在这种关系之外仍具有关于自在对象本身的一个表象，因而它想象它也可以对这样一个对象制定一些概念，并且，既然知性所提供出来的无非是范畴，所以，对象在后一种含以上至少必须能够通过这些纯粹知性概念来思维，但这就诱使人们把有关一个知性物、即我们感性之外的一个一般某物的不确定的概念，当作有关一个我们有可能通过知性以某种方式认识到的存在物的确定的概念了。 如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体，那么，这就是一个消极地理解的本体。但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性，而这将会是积极的含以上的本体。 于是，感性的学说同时就是消极理解的本体的学说，也就是关于那些必须由知性撇开与我们直观方式的关系、因而不仅作为现象而且作为自在之物本身来思维的物的学说，但知性在对这些物作这样一种区分时同时也懂得，它在以这汇总方式考虑它们时对于它的那些范畴完全不能作任何运用，因为这些范畴只有在与空间和时间中的直观统一性发生关系时才有意义，甚至它们之所以能借助于普遍的联结概念而先天地规定这种统一性，也只是由于空间和时间的单纯观念性。一旦见不到这种时间统一性，也就是在本体的情况下，范畴的全部运用、甚至它们的全部意义都会完全终止了；因为甚至会根本看不出应当与这些范畴相适合的那些物的可能性；因此请让我援引我在前一章的总注释中一开头所说的话。既然一物之可能性绝不能单凭该物的概念不自相矛盾来证明，而只能通过我们赋予它以与之相应的直观来证明，所以当我们要把范畴应用于不被视为现象的那些对象上时，我们就必须以不同于感性直观的另一种直观作为基础，这样一来，对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观、也就是智性的直观完全处于我们的认识能力之外，所以就连范畴的运用也绝不能超出经验对象的界限，而与感官物相应的固然是知性物，就算我们的感性直观能力与之完全无关的知性物可以存在，但我们的知性概念作为我们感性直观的单纯观念形式却丝毫也通达不了它们那里；因此凡是被我们称为本体的东西，都必须作为某种只具有消极意义的东西来理解。 如果我从某种经验性的知识中去掉一切（借助于范畴进行的）思维，那么就完全不会有任何对象的知识余留下来；因为通过单纯的直观没有任何东西被思维，并且，这种感性刺激在我里面发生，这根本不构成这类表象与某个客体的任何一种关系。但反过来，如果我把一切直观都撇开，那毕竟还会留下思维的形式，亦即给可能直观的杂多规定一个对象的那种方式。因此范畴就这样扩展到比感性直观更远的地方，因为它们思维一般客体，还没有看看那种使这些客体能被给出的特殊方式（即感性方式）。但范畴并不因此就规定了诸对象的一个更大的范围，因为我们不能把某种不同于感性的直观方式的直观方式预先假定为可能的之前，就承认这些对象能够被给予，而我们又根本无权作这种预先假定。 如果一个概念并不含有任何矛盾，甚至还作为那些被给予的概念的边界而与其他的知识相关联，但它的客观实在性却不能以任何方式被认识，我就把它称为悬拟的概念。一个本体的概念，即一个完全不应被思考为一个感官对象、而应（只通过纯粹知性）被思考为一个自在之物本身的概念，是完全不自相矛盾的；因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的唯一可能的方式。此外，为了不使感性直观扩展到自在之物本身上去，从而限制感性知识的客观有效性，这个概念又是必要的（因为感性直观所达不到的其余的东西之所以称为本体，正是为了借此标明那些知识不能把自己的领土扩展到知性所思维的一切东西上去）。但最终，我们一点也看不出这样一些本体的可能性，现象领域之外的范围（对我们来说）是空的，这就是说，我们有某种把自己悬拟地扩展到比现象领域更远的地方的知性，但没有能超出感性领域之外给我们提供对象并使知性超出这一领域而作释然的运用的那种直观，哪怕有关这种直观的概念都没有。所以某种本体的概念只不过是一个限度概念，为的是限制感性的僭越，因而只有消极的运用。但这个概念毕竟不是杜撰出来的，而是与感性的限制相关的，只是不能在感性的范围之外建立某种积极的东西。 因此把对象划分为现象和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极意义上是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的；因为我们不能为后者规定对象，那么这些概念也就不能冒充为客观有效的。如果我们离开感官，我们将如何能理解我们的范畴（它们将是唯一给本体留下来的概念）还会到处有某种含义？因为在它们与某个对象的关系上还必须给出某种比单纯思维的统一性更多的东西，亦即还要加上某种可能的直观，以使它们能应用其上。即使如此，知被当作悬拟的本体的这个概念仍然不仅仅是容许的，而且甚至作为一个在限制种来建立感性的概念也是不可避免的。但这样一来，本体就不是为我们的知性所持有的一个智性对象了，相反，它可能会隶属的那种知性本身就是一个问题，即是说，这种知性不是通过范畴推论式地认识其对象，而是在某种非感性的直观里直觉地认识其对象，而对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的。既然我们的知性以这种方式获得一种消极的扩展，这就是说，知性与其说是由于感性而受到限制，不如说是通过它用本体来称谓物自体本身（而不把它看作现象），知性就限制了感性。但知性同时也限制了自己，不能通过任何范畴来认识本体，因而只能以未知某物的名义来思维这些本体。 然而，在近代的文献中我发现对“可感世界”和“理知世界”这两个术语与古代的意思完全不同、完全相左的一种运用，这种运用当然没有什么难理解的，但其中所有的只不过是玩弄辞藻。按照这种用法，一些人更愿意把现象的总和就其被直观到而言称之为感官世界，而就其关联按照普遍知性规律被思考而言，则称之为知性世界。前者据说表现为单只报道对星空的而观察的理论天文血，而后者，也就是理知世界，则表现为（例如根据哥白尼的宇宙体系或牛顿的引力定律来解释的）静观的天文血。但这样一种词意的歪曲只不过是诡辩的遁辞，为的是将它们的意义降低到适合自己的意思以回避麻烦的问题。当然，知性和理性都可以在现象上运用；但问题是如果对象不是现象（而是本体），它们是否还有某种运用，而人们就是在这种意义上，当对象自身只是被思维为理性的，也就是被思维为只被给予知性而根本不被给予感官的东西时，来设想对象的。所以问题就在于，是否知性在它的那种经验性运用意外还能有（哪怕在牛顿的宇宙结构表象中）一种先验的运用，它指向作为某种对象的本体。对这个问题我们已经做了否定的回答。 所以当我们说：感官向我们表现出对象如它们所显现的样子，知性却表现出对象如它们所是的样子，这时后一情况并不能在先验的含义中、而只能在经验性的含一种来设想，也就是像它们必须在现象的彻底关联中被表现为经验对象那样，而不是按照它们在与可能经验的关系之外、因而在一般意义上并作为纯粹知性的对象所可能的那样来设想。因为后面这种情况将会是我们永远不知道的，甚至于就连这样一种特别的先验知识在任何地方是否可能、至少是作为从属于我们通常范畴的知识是否可能，也仍然不知道。知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，那么我们有直观则无概念，或者有概念则无直观，而在这两种情况下我们所具有的表象都不能与任何一个确定的对象发生关系。 如果有人还未下决心由于这一切讨论而泛起范畴的单纯先验的运用，那么他可以试试从范畴中得出任何一个综合的断言来。因为一个分析的断言并不使知性走的更远，知性在这里只是在讨论概念中已被想到的东西，所以它并不能决定这个概念是自在地与对象本身有关，还是意味着一般思维的统一性（这统一性完全抽掉了一个对象有可能被给予出来的那种方式），对它来说，只知道在它的概念中有什么就足够了；这概念本身针对着什么，这对它来说是无所谓的。因此他也可以试试任何一个综合的、被以为的先验的原理的效果，如：一切存在的东西都是作为实体或某种依赖于实体的规定而实存的；一切偶然的东西都是作为另一物、也就是它的原因的结果而实存的如此等等。现在我要问：既然这些概念不想与可能的经验发生关系，而是要适用于自在之物本身（本体），知性将从何处得到这些综合命题呢？综合命题总是需要一个第三者，以便在其中把那些完全没有任何逻辑的（分析的）亲和性的概念相互连结起来，而在这里，那个第三者又在何处呢？不顾及到知性的经验性的运用，因而不完全放弃那种纯粹的、摆脱感官的判断，知性就永不能证明它的命题，更有甚者，就连以这样一个纯粹命题的可能性为自己辩护都做不到。所以纯粹只是理知的对象这个概念在其应用的一切原理上完全是一片空白，因为我们不能虚构出它们应当被给予的方式，这个悬拟的观念毕竟为这些对象留下一个位置，只是为了像一个空的空间一样对经验性的原理作出限制，但却并未把经验性范围以外的任何别的知识客体包含在自身中并表明出来。 |
|
|
