无意识的哲学边界——欧陆哲学主体性和先验性的当代转向

摘要：自从无意识理论被心理学提出以来，哲学理论中的意识论证就受到了直接挑战，被视为意识反面的无意识试图证明人们至今既未能理解意识，且亦未理解以意识为根基的主体和意义。无意识透过习惯侵蚀普遍经验的基底且质疑主体的绝对性，又借助无意义击穿逻辑平面中的暗洞而消解意义的明确性。面对无意识心理学挑战，传统理论的失落成为哲学反思自身并重新确定核心问题的推动力。从胡塞尔所代表的现象学对于先验主体的维护，到德勒兹对于主体和先验耦合关系的分解，关于无意识的讨论表明了两种理论向度和论证方法：关于主体的理解从经验的构造者转向了经验的承载者，关于先验性的阐释方法从本质还原被取代为生成和突破。德勒兹从意识理论的内部出发，以复杂的细节促使意识内容的自我增生，湮没意识概念的超越地位，僭越了意识理论曾经设定的边界。现象学通过无意识划定意识研究的边界，而战后的法国哲学则尝试打破思想的边界，重塑哲学研究的使命。

关键词：无意识  主体性  先验性  信念

作者：李科林,中国人民大学哲学院副教授（北京100872）。

来源：《中国社会科学》2022年第8期P68—P87

责任编辑：莫斌‍

心理学所提出的无意识概念，直接质疑了哲学一贯以来对于意识的阐释合理性。以无意识概念为基础的心理分析理论，诸如梦的解析、日常生活的精神病理分析，抑或是社会文明对个体的压抑，在揭示主体内在复杂结构的同时，更进一步地追问人们认识自我的可能性，且直接挑战了作为思辨哲学筑基的主体论和认识论。对此危机的回应构成了20世纪欧洲大陆哲学的核心问题之一。胡塞尔认为尽管探讨无意识的研究必然要越过现象学意识描述的界限（Grenze），但也只有以现象学的方法对无意识进行奠基性阐释之后，才能澄清由无意识所引起的误解。在胡塞尔的意识描述中，被归为无意识的活动包括生、死、梦、本能，这些意识现象本属于哲学理论化最弱的环节，故而如若可以从功能上对无意识进行界定，也就是说只要建立了无意识的现象学基础，就可以确定意识活动的限度，进而最终划定现象学研究对象的合理边界。对于这种源自康德分类划界的方式，德勒兹提出了质疑。一方面是因为思想本身就具有惰性，总是避免触及自身有效性的界限(limite) 之外，另一方面，即使思想之光得以照亮曾经处于昏暗中的边缘性内容，但随着新光源一道产生的还有新的边界。任何以划定界限作为构建思想确定性的努力，都难免陷入自我指涉、自我重复的循环之中。面临无意识所引起的理论塌陷，哲学所应负的使命不应该是以区分划界的方式设立防线，而是借助于此缺口通达外部，突破思想的自我界定。

构造边界的目的在于区别内部和外部，从而在内部确立秩序有效性之时，排除外部混乱的干扰，故而边界的划定方式必然要求思想在自我构建中做出选择。在胡塞尔和德勒兹所设立的研究边界中，他们分别代表了两种面对无意识危机的哲学态度：保持意识的绝对性，以此捍卫主体的超越性；抑或是承认意识的有限性，试探主体性的合法边缘。从胡塞尔到德勒兹，从德国现象学到法国后结构主义，无意识理论的变化反映出一种理论的继承和立场的转变。在哲学思想对于无意识理论越来越强的吸纳倾向中，新的主体理论和意识分析方法逐渐形成并发挥出强大的阐释力。我们从纯粹经验和先验结构出发，呈现现象学和后结构主义在理论化无意识过程中的重合和分歧，包括在关于核心观念的理解中，双方如何各自突破古典的论证逻辑，从信念的确定性中展开怀疑的无限性。

 

一、被动综合：从绝对主体到无限主体

早在无意识成为心理学的术语之前，此概念就不断地出现在哲学文本之中，康德、谢林、叔本华以及尼采等都曾谈到过无意识。当无意识在心理学的演绎和推导下被用以构造思维规律时，无论是此概念被赋予的新的阐释功能，还是由其所衍生出的理论体系，在胡塞尔看来都必然要威胁到逻辑学的基础。他在早期的《逻辑研究》中提出了纯粹逻辑学的观念，主张排除基于经验的心理学对于知识确定性的干扰，并且要重新塑造逻辑学的基础。逻辑规律尽管是纯粹的，然而其既具有真理性，也具有实事性——这些逻辑规律，作为实事“意向性地关联到思维体验”，所以仍然有必要对意识的发生进行说明。也正是在此角度中，现象学的研究继承了逻辑研究的立场，胡塞尔也由此提出要从哲学的基础出发重塑“第一哲学”。作为第一哲学，现象学的任务是为了“一种从绝对最终根源上建立起来的普遍科学的开端部分和基础部分”，实现此任务的首要工作就是分析并澄清意识结构。针对心理主义关于心理活动和思维规范的构造，意识现象学从多个角度出发阐明了意识的内在结构形态，包括主体性、客体性、交互主体性，以及各个角度的叠加，而在每个角度又从原初的、次生的、复合的等层面分而论之，并且每一个角度和每一个层面又有其他角度的交叉、其他层面的介入。它们相互铆合一起构成了胡塞尔式的绝对主体。

在纯粹经验的层面，无意识之所以对意识理论构成了威胁，并非因为在“无意识”发生中意识的丧失，而是由于在无意识中主体的丧失，主体丧失了对于意识的把握和控制能力，意识显现为不受主体支配的盲目冲动或机械性反应。那么，接受无意识就意味着承认意识有溢出主体的部分，承认主体相对于意识的有限性。然而在意识结构中，主体既是意识的发动者，又是支撑者，这就无法容纳无意识所导致的意识和主体之间的错位。作为回应，胡塞尔提出在意识活动中，主体的参与状态的确有主动性和被动性的区别，经验的构成方式也因此区分为主动性的综合和被动性的综合。主动综合显示为出于自身的主动给予的意识构造，“自我的主动执态，各种主动的裁定、确信，'使自己确信’和偏袒等等……'确信’更多地表示：使自我从被动的感知处境被确定达到判断性的执态，进而是判断性的确定状态。”作为主体的自我(Ich)，其主动的给予在感知中表现为恢复确信和做出判断，而自我的被动形态则是指自我被动地接收和统摄，之所以是被动的，乃是因为在感觉流和意向性的统一性没有受到任何阻碍的状态中，没有任何动机迫使自我必须做出裁定。从意向活动的方面来看，由于意向性总能在感知中得到相应的充实,不仅每一瞬间的感知获得了意义，并且所产生的期待也会在下一瞬间得到确认。意识和表象统一的持续，使得感知不断地得到扩展和推进。在经验领域中如此获得成就来自感知单纯地彰显，而主体只是如同旁观者并没有主动地在意识综合中发挥作用。那么，尽管处于被动形态，主体仍是潜在的而并不是欠缺的。潜在的主体在意识流动遭遇障碍之时就会被触发，通过判断和裁定表现出来。

胡塞尔通过主动和被动综合展现了主体性的显现状态和潜在状态。相比之下，更需要澄清的是被动综合中主体的在场方式。在经验的自行流动中，意向性由空乏到充实的满足、各个意向之间的统一，越是协调一致也就越透露出那先行被给予的引导意向性、组织意向性的力量，胡塞尔称之为“信念”。胡塞尔用信念描述意识在流动中所自然具有的倾向性，此倾向性完全是出自主体自身对于某些可能性的期待，但此期待并没有经过理性的论证，只是在经历的验证中不断获得加强或者减弱。被动综合中的“信念”表明了即使是在最原初的经验之中，也已经发生了对于素材的组织和统一，这就显明了主体的先验存在。意识的自然流动从来都不是盲目的，而总是具有内在的结构性，具有可理解性的根据。当然，被动性综合所前摄的趋向也并非总能实现与感知恰到好处的相合，感知相对于空乏的前摄可能充实不足，也可能充实剩余，不过只要意向仍然保持统一，并且各种意向之间也维持着和谐，尤其是“信念”持续有效，那么就还不需要自我的主动参与。反过来说，触发自我、使其主动执态的原因在于意向性和感知之间的冲突严重到打破了意识的统一和谐，意识的停滞显示出“信念”的失效。自我执态,就是指在这种意识的停滞难行的状态中，自我重审意向和感知并做出裁定和判断，设定新的立义构造以重新恢复意识的自然流动。那么主动地综合构造其目的在于恢复自我内在的统一，在于返回到被动综合的自然秩序之中。

被动综合和主动综合相互混合，在不同的层面上将经验纳入统一秩序之中。不过并非所有的经验都可以被裁定，且反而是这些感知片段的孤立性揭示了内在秩序性发生效力的原理。在全然陌生的经验中，感知即便达到了自我主动构造意义的极限，经验依然是无法被把握的，期待始终都是空乏的，甚至都不能有效地唤起期待。“没有任何融合的条件和具体的统一化的条件得到满足，因而每一个被排斥的当下都无法遏止地沉入'无意识’”。被称之为无意识的感受揭示出意识构造的极限乃是由相似性所构成的统一性的极限。相似性已经表示对象之间发生了联结关系，进而被统合纳入同一个整体之中。如果意识构造失效的原因是相似性的缺失，那么反过来可以说相似性是意识展开自我的条件：在被动综合中，意识需要相似性唤起信念产生期待；在主动综合中，又需要为不合乎期待的感知构造相似性，重新将其纳入意识的秩序之中。那么，相似性到底是出于意识构造的结果，还是决定意识构造的前提呢？在相似性出现于认知层面之前，胡塞尔用“共鸣”(Resonanz)描述两个对象之间在经验流动中所发生的相互呼应、对照的关系。以共鸣作为相似的奠基，相似往往停留于关于对象的认知层面，而共鸣则包含了情绪、感受、欲望等多个层面，其所显示的是意识可能在任何一种层面上发生的相互关联。从全然陌生不能立义的对象到确定无疑的对象，揭示出在意识领域中所唤起的共鸣强度的程度差别，同时也显现出新的意识在融入整体时就被赋予的统一性的等级差别。那么，尽管无意识作为完全意外的发生超出了意识构造的极限，但是就心灵活动而言，它仍然应当被纳入意识的整体之中，并且作为孤立的剩余片段映衬出意义充实的有限范围。

无意识显示出主体对于意识的建构原则是相似性，而相似性又通过共鸣显示出作为整体的意识对于当下意识的影响作用，由此展现了信念的力量，包括主动执态的共同的动力来源。关于经验形成过程的考察，最终指向了习惯，这一意识建构的综合性法则：“信念和一切执态当然都是意识流中的事件，因此服从第一法则，即'习惯’法则”。习惯作为相似性重复发生的沉淀物，奠基着当下的全部感知，且凸显那些和过去更相似的素材，以便于更直接地获得意识的综合。此观点更进一步地导向了对于无意识的第二种理解，即由于注意力不足而产生的无意识。此种意义上的无意识发生在意识场域的边缘。从注意力的中心到边缘正是意识由强而弱的递减，意识的这种程度差别既发生在其原初给予性中，也发生在意识的滞留中，某段逐渐丧失活力而沉寂的意识，也就是遗忘的过程。无论作为杂乱到全然不能建构的无意识，还是作为处于意识构造边缘的无意识，二者都以否定的方式显明了意识的绝对性。所有的意识都是出于主体的组织，其组织行为首先是出于习惯。

习惯，在心理学理论中作为无意识在经验中的显现，常被用以证明主体在行动中的不自由，也就是以行为的机械性否定了主体对意识的控制能力。作为经验基底的习惯，其发生的形式总是被动的和不自由的，由此胡塞尔对于自我的构成做了主体的自由行动和不自由冲动的划分：“个人性自我，在原初性生成中被构成，不只是作为由冲动所决定的个人，作为从一开始不断地由原初的'冲动’所推动并被动地对其顺应者，而且也作为一种较高的、自主的、自由行动的自我，特别是作为由理性的动机所引导者，而不是作为被牵引的不自由者。”在自我的构成中，理性的动机之所以高级，是因为其导向的是反思后的自由。通过理性的反思，自我得以摆脱习惯的惰性。尽管习惯是被动的，但也因其能够不加反思地直接触发行动，而获得有效率的行为能力。正是在这一点上，胡塞尔提出主体可以通过主动地培养习惯而获得更强的“我能”。所谓主动的习惯，就是主动地训练自己而获得某种习惯。它和被动习惯都是出于相同的构成原理：通过强化性重复某种联结以使意识不经由反思的过程就自动拥有了倾向性。由此，胡塞尔在意识行为中同时树立起两个支点：作为主体的自我和作为习惯的自然。并且通过论述“主动的习惯”，胡塞尔将被动的习惯冲动重新收归为主体主动给予的范围之内，由此实现了主体对于经验构成中被动部分的超越，保持了主体对于自我的绝对控制能力。

在意识现象的结构性描述中，胡塞尔以程度的差异定义了意识和无意识之间的可过渡性。通过意识强弱的等级性图谱，无意识被分配为零度意识。胡塞尔对于无意识的阐释否定了心理学所主张的主体在无意识中的缺失。因为在心理学的阐释中，存在着无法克服的悖论：既然是由于主体在此刻的缺席而引起的无意识，那么又如何能够再成为意识的对象，被主体发现？或者说，主体后补性的记忆恰恰证明了主体并没有丧失过。无意识不仅没有构成对于主体绝对性的挑战，在胡塞尔的阐释中反而显现了主体在经验构造方面的多种形态。胡塞尔关于主体的绝对性的理解不仅仅体现于主体对于意识的建构样态，不论是出于主动还是被动，抑或是可被清晰立义的还是晦涩模糊的，贯穿其中的条件是：意识活动的发生已经预设了作为意识承担者的先行存在。在纯粹经验的领域内，胡塞尔以主体的绝对性消解了无意识的主体危机，否定了心理学通过无意识论证主体有限性的方法。

胡塞尔以主体为核心原创性地构造了意识理论，从心理学的怀疑旋涡中挽回了理性主体。意识主体能否承担起思考的起点——这是对于胡塞尔理论的根本质疑。海德格尔透过“此在”而重构的主体存在依据和展开维度中，隐隐地透露出对于胡塞尔的批评。关于意识主体的反思，当代法国哲学既继承了笛卡尔的传统，又接受了心理分析的影响，从意识的具体发生开始分析，逐渐显露出意识与主体之间的裂隙：或者如列维纳斯固守主体的信念，认为意识并未穷尽主体性这一观念的全部，又或者如德里达的《声音与现象》，声音作为意识在空间之内的实现状态，挑战了时间意识的纯粹性，进而质疑主体对于自我的超越基础。在众多重构意识和主体的策略中，德勒兹的理论是最接近胡塞尔对于意识发生过程的解释的，但同时又对后者的被动综合进行了向度相反的理论演绎。在德勒兹看来，被动综合的被动性不仅仅体现在主体对于感性素材的纯粹接收性，更为重要的是在此综合之中主体的被动性。此综合的构成不是出于主体的自觉努力，而是发生在感觉层面上各经验要素之间自发和自动的相互作用。“虽然具有构成作用，但却并不因此就是能动的。它不是由心灵创造的，它只是在静观着的心灵中发生，它先于一切记忆与反思”。从所包含的经验类型上看，德勒兹接受了胡塞尔以习惯理解被动综合的结论，且同意习惯的形成原因是出于重复。然而相比于胡塞尔以主体的被动形态来解释习惯的自发性，德勒兹则是要彻底放弃主体对于习惯的参与，反而强化习惯在主体形成中所发挥的奠基作用。他对于习惯的无主体的解释是通过静观概念完成的，尤其是借助了普罗提诺和休谟的静观概念。 

静观contemplation来自拉丁语contemplatio，templum作为词根表示神圣之地、献祭之所，contemplation表示心灵超越精神图像而获得对于神的直接体验。此词在早期基督教的文本中用以翻译希腊语中的θεωρíα，后者意指“内在的看见”。如在《理想国》的洞穴比喻中，柏拉图用θεωρíα表示灵魂的观看。而当θεωρíα被拉丁化为contemplatio后，个人的内省也被赋予了神秘的生产功能，对此最典型的演绎就是普罗提诺。普罗提诺批评亚里士多德提出的静观作为人的灵魂中最高部分的实践活动，并主张将静观从理性生命扩展到非理性的生命，即万物都是静观者。比如在《九章集》第3卷中，普罗提诺通过静观解释了自然如何从太一而生，展现了静观是贯穿着由上而下的生产链条。自然作为世界灵魂的低级部分，既然远离太一的光源，那么其如何展开静观呢？普罗提诺强调静观不是以理性原则为依据而展开的推理，因为如果这样的话，会导致静观成为一种模仿和类比，进而引向生命趋同性的危机。一旦排除理性，生命的静观就显现为其出于天性对于质料进行混合性建构的活动。自然通过阳光、水、土壤等质料的随机聚拢，化而为物，呈现出了缤纷多彩的植物——它的这种创造不需要知识，只需要出于内在的生命冲动。德勒兹更进一步地将普罗提诺的自然静观应用到所有感觉活动的缩合现象上，静观被发展为生命本能的生长力。为了将这种生机论与认识论结合起来，德勒兹又在休谟的理论中寻找到了静观和知识的联结点。

休谟的《人性论》用静观来描述心灵的内在活动。休谟谈到静观时多次将其置于观察之后，通过这两个动作的相续发生，完成了对于对象从外在观察到内在反思的心理综合过程。且在对于自我经验进行内省的过程中，产生了比经验本身更多的感受。休谟正是用这种观察和静观的双重性解释了道德产生的心理根源。道德上的恶与善的区别，在休谟的论证中，乃是源自静观不同行为和品格时在心里所产生的痛苦和快感。尽管在静观之中没有任何预定的组织法则，经验相互聚集后自行衍生出快感和痛苦，并由此酝酿着在不同的理性原则中所作的选择，乃至思想的构成原则。就论证一物如何引起另一物的联想而论，休谟和胡塞尔关于相似性而引发的联结在表面上很相近，二者的本质区别在于胡塞尔将相似性的原因以经验中的共振模糊解释后，又要利用这种相似性，达到对于主体的理性引导，而休谟以重复性印象作为习惯形成的原因，又以习惯作为因果律的基础——这一重要的理性必然律的原因，从而实现了对于理性作为先天原则的挑战，也实现了对于知识基础的挑战。如此休谟通过习惯这一概念不仅重新诠释了理性观念的形成，将其根源移植在经验主义的解释框架之内，同时显示出所有概念即使在形式上是简单的，但却是经由杂多经验进行缩合的结果，而这种缩合又源于经验重复性而发生。

重复性在休谟的解释中仍然凭借于经验表面上的相似现象，德勒兹在吸收休谟关于习惯的经验论证之后，从意识活动的角度对其重新构造，以便凸显习惯在心灵中所引发的缩合作用。心灵中的缩合和普罗提诺从生命角度所提出的各种质料的混合凝缩，从不同层面表现了静观之中所蕴含的生产力，而最终被德勒兹统一为发生在经验流动之中的缩合作用，在此缩合中产生了习惯。习惯就是静观中所产生的经验的缩合物。在静观内在合成作用中，既没有设定作为判断或者行动的主体，也没有设定所对应的客体，以这种无人无物的无意识状态作为经验的开始和基础。世界的建立、主体的形成都是从这种模糊的状态中经历元素凝聚和分化过程后的结果，更确切地说，在无意识状态中经由自动缩合而逐渐聚合沉积、结晶成形的。就认识过程而言，所有的存在物都是诸多经验的缩合。缩合既是杂多的叠加和聚合，又是从杂多中倾析(soutire)出一般性。缩合虽然依于过去的经验而形成，但它却在未至的将来中显现，或者说只有当其延伸至关于将来的期待时，才彻底发挥了缩合的作用。“因为每一缩合、每一被动综合都构成了一个在各种能动综合中被解释或展示的符号”。经由被动综合所凝缩成的经验节点，这些缩合物在主动综合中伫立为主体思考和行动的对象。在这个意义上，被动综合以先验的方式支撑着主动综合，维系着当下经验的持续流动。尤其是在被动综合以习惯充实主动综合时，当下的经验不仅获得了内在的期待，而且也被给予了行动的内在驱动力。在这一点上，德勒兹不同于胡塞尔关于习惯和自由的观点。对于胡塞尔而言，习惯所带来的冲动和理性所具有的自由是可以并行的，并且主体具有绝对的自由可以选择不追随冲动。但是对于德勒兹而言，这种理性主义的自由观点并不能彻底地解释主体借助习惯的形成原则而施行自我驯化的动机，也就是说理性主义所给出的解释存在着无限倒退的可能。除非承认最初的动机来自无意识之中各种感受之间的相互叠加所自动实现的偶然选择，否则理性主义的方案就难以跳出决定论的旋涡，且要由此承受完全丧失掉自由的风险。

习惯，作为被动综合，对于德勒兹而言，在构成经验的同时，也在自我的重复中使生命拥有了稳固的确定性，使其得以超越感受中的杂多和变化，展现对于存在的认识和支配能力。胡塞尔将此理解为信念，而德勒兹却认为习惯就是萌芽幼生的主体，有待成长为主体。由习惯奠基的自我就像是某种自动执行系统，而主体占有习惯就像是接受了此操作系统一般。德勒兹对于习惯乃至主体都暗含着“物化”的倾向，事实上在《反俄狄浦斯》中，他就直接将人定义为“欲望的机器”。这是因为在他看来，人和世界之间就是无法切分的粘连状态，即使是在主体面对存在时所表现出的超越性，仍然可以在另一个层面上重新弥合主体和存在的对立，将它们归于共存的状态。德勒兹式的主体就仅是在经验之流中暂时汇聚形成的旋涡。和胡塞尔力图追求的纯粹且普遍的主体相比，德勒兹所要呈现的则是主体始终被杂多和特殊所包围，主体所拥有的构造经验、思维存在的能力究其根本而言，乃是来自经验，源于存在。尽管胡塞尔在意识理论中，透过无意识作为习惯的剩余物，即遗落在意识建构之外的多余片段，暗示出意识结构的复杂和丰富，然而他最终仍是以意识的绝对性回收了过剩的无意识。德勒兹却要重新打开无意识所蕴含的逃逸力量，无论是在经验的自动缩合中所产生的习惯，还是在习惯的自发建构下所形成的意义对象，这些都不需要预设主体，主体的形成反而需要依赖于习惯和对象。正是在习惯的自动性中产生了处理对象的能力，进而个体才在经验的节点上表现为主体。相比于胡塞尔的绝对主体总是以统摄者立于经验之上，德勒兹的主体却随着经验的流动起伏生灭，他以“拥有”无限的方式生成了主体的无限可能。

以无限主体覆盖绝对主体的尝试，在本质上仍然是以经验的无限和偶然超越理性的有限和必然。但是为了实现这种超越，经验也被期待为非同寻常的经验，比如德勒兹所借助的普罗提诺的“静观”经验，以及他在其他文本中对于文学、艺术经验的参照，甚至可以由此扩展到战后法国哲学在论证中对于极限经验的倚重，除了艺术化的经验之外，还可以包括神学经验、精神病症的经验、快感体验等诸多曾被胡塞尔视为无意识的体验。这些极限体验或者以叠加的强度突破理性的界限，或者以糅合的杂多抵挡理性的定义。进而，主体和对象的关系也发生了根本的变化。绝对主体以意识结构为核心，对于对象的经验首先要返回到自身内在的意识，以此作为认识对象的基础。而由经验绵延而成的无限主体，则是掏空了主体的内在性，并且将思想的优先性置于外在对象的一端，尝试在对象的刺激下表达出主体的不同形态。后一种思路不断地打破哲学论证的界域，以丰富多样的体验充实理性的单调和空乏。然而，随之而来的风险就是哲学理论在逐渐远离概念的同时，也开始丧失掉普遍性，而滞足某种片断经验的描述和情绪的渲染之中。在此理论转型的背后，一方面是摆脱理性对于普遍和抽象的要求，而另一方面却是对于当下即时即地经验的哲学反省。摆脱了普遍和抽象的要求，思想才能将自身融入具体的行动，实现思想的力量。这正是战后法国哲学的自我诉求。

 

二、先验性：从本质还原到生成构造

意识构造中被动综合的自动作用已经暗示出经验形成所依赖的先验领域，同时也提出了反思习惯——自然态度的可能性问题。胡塞尔通过先验观念论的方法完成了对于先验还原的论证，而作为结果也彻底否定了无意识中主体丧失的理论假设。

作为现象学研究方法的总结性介绍，胡塞尔为《大英百科全书》所完成的现象学条目前后共有四版，都突出了现象学所提出的先验论方法立足于对于自然态度的超越能力。基于经验而完成的意识结构的分析，这种经验的现象学仍不足以单独支撑起第一哲学的全部使命。意识构造的说明必须再经过先验现象学的检查，澄清经验中被给予对象的来源，并排除那些来自外在的超越之物，以彻底的反思摆脱世界对于意识的构造而达到意识的意识，即出于意识内在的自我构造力。自然态度表明了我们在世界之中的非反思性的日常生活方式，在这样的生活方式中，我们不会质疑世界给予的确定性，也不会追问生活的整体性意义，但也因此可以安然地占有世界的某个领域，并把自己的生活嵌入世界之中。然而先验现象学的态度却是要以悬置的方式脱离这种日常态度。

通过悬置的方法而摆脱自然态度，暂时地将自然态度中的种种信念搁置一边。胡塞尔的悬置方法所要实现的目的并不终止也不取消感知，反而是要通过逼近纯粹感知以显现其根基。上文所讨论到的被动综合中的信念，以及在其组织下所获得的意义建构方式，最终以习惯的方式显现为经验层面上自我的个体性，而悬置的方法则是要逐渐排除这些个体性的经验模式而到达一般意识，即向所有主体都开放的纯粹意识。在自然态度中包含了莱布尼茨意义上的个体视角，那么通过将意识经验中的特殊性放入括号，所剩下的就是作为纯粹心理的一般意识，即摆脱了个体有限性的纯粹主体。在一般意识所呈现的心理意识结构的纯粹性和普遍性的基础上，现象学力图成为关于人的意识研究的最严格的科学，并为其他科学提供正当性和自明性的基础。一般的意识，这一概念作为先验还原所要达到的目标，一经提出就意味着现象学所设定的原初性是通过层层剥离笼罩在经验上的不确定之后所达到的经验的绝对基础，以及与此经验相对应的先验主体。值得注意的是，无论是先验还原的剥离方法，还是由此所获得的先验主体，胡塞尔在方法和目标上都借鉴了笛卡尔的反思方法及其“我思”(cogito)式主体，但更重要的是，胡塞尔的先验主体不仅仅是经验的逻辑前提，并且同时也是意识的主体，尤其是设定并开展反思的主体。胡塞尔认为，笛卡尔的“我思”仍然是为自我的存在而启动的形而上学式的追问，而其所最终确定的也仍然是在朴素的实证意义上的自我。胡塞尔为先验论所设定的目标是对于一切进行还原的纯粹自我：“代替在其中朴素地生活，朴素地实行这种存在确信，我纯粹作为不参与的旁观者，观察这种生活，作为旁观者，我将一切连带的设定都放到括号中”。尽管胡塞尔的悬置方法中保持了笛卡尔的怀疑精神，但是前者所获得的“先验自我”既是对于世界的彻底怀疑，克服了后者将世界存在作为前提的自然态度，同时又在重重还原中，实现世界和自我关系的重新构造。在这个意义上胡塞尔的先验自我，作为绝对的原点实现了对于笛卡尔“我思”的超越。现象学还原是要在通达“先验自我”的过程中，逐渐揭示出个体的信念，其与他我的共存，乃至于由整个文化所构成的理念的存在，在此前提下，还原的过程反而呈现出意识内容的充溢性。

胡塞尔试图通过先验还原论既得到经验的一致性原点，又获得经验的丰富性发生。此设想所追求的理论价值无可否认，但同样不能否认的是内在于该方法中的自我折叠。先验的方法所提出的自我反思，不可避免地将自我分裂为思考主体和思考对象。在主体对于自己的查看中，他将自己从世界的沉浸中提升起来的过程中，逐渐显露出的经验结构的不同层面，既包括了经验事实，为意识所明察的意向活动和意向内容，同时也有因为“沉浸于世界”之中而忽略的意识活动，诸如上文所论的习惯和边缘性的弱意识。通过反思而认识先验主体性的方法，是系统性且完全地自我揭示。反思呈现了日常自我所具有的种种信念或者习惯，这种呈现同时也发展出关于自我日常状态的正当性的解释。那么，被悬置的世界通过先验的反思得到解释，以其构成的合理性而形成了内在自洽的经验整体。在自我反思的基础上所获得的世界尽管基于自我经验，然而自我经验经由解释澄清后，就被赋予了普遍的可理解性。且所有普遍性的首要条件就是对于“我”而言的有效性，而“我”对于自身的理解也已经预先包括了他人和世界的存在，或者说世界本身就是意义作为整体的存在。那么通过先验反思所获得的世界，以及所呈现的全体意义，将支持先验还原穿透曾经隐蔽的个体性，而达到所有经验的通透明白的起点，即所谓的明见性。

但也正是在关于明见性的理解中，潜在有很强的模糊性：明见性作为先验还原所要实现的目标，是可以抵挡一切质疑的确定性，同时又是在还原的过程中不断以“自以为明”的朴素感知被投入质疑之中。如伯格霍夫(Philipp Berghofer)等人主张以“原初的看见”解释明见性的内涵，进而以意识的自我确定将明见性归于心灵自感时所获得的完全的明晰和确定，是对于明见性的心理角度的理解。如果我们考察明见性的词源，Evidence，来自拉丁语Evidens，而后者又源于动词videre/看见，的确会接受无论是在原初的意义还是在引申的意义上，明见性都从心理层面揭示了其的确源于“洞见”或者直观。然而明见性能否成为客观的标准？在所谓的“原初的看见”或者“原初的给予”中，到底看到的或者被给予的是什么？是纯粹的物，还是意识的先验观念？并且在明见性的确定中，所得到的确定是关于物的完全把握，抑或是充足的意义性？虽然对于这些问题的回答大有争议，但胡塞尔之所以提出明见性乃是由于此概念表达了认识逼近对象的理想状态，于此之中意向性和意义都达到了确然可靠、清楚明白，所以明见性成为了，更准确地说是被预设为知识的起点。为此，明见性——这一心灵自感状态——包括两个方面：被给予的显现的明见性，以及被给予的对象的明见性。这两个方面确然契合，使我们得以肯定自我对于对象的把握是原初性的把握，在其中已经排除了外在于对象的想象、信念等精神投射。在此意义上，明见性是简单的，但它的简单并不同于未经反思的素朴经验，后者反而隐藏着复杂的外在性意念，包括个人体验和立场。明见性所显出的绝对被给予性——包括了显现和显现者，也就是现象和对象两个方面的原初给予——是主体接近对象的理想状态，也是关于此对象的意识发生的普遍状态。但是明见状态中的主体其内在并不是空无，其意识也并非没有任何预设，否则便无法“把握”对象，然而当我们更进一步地追问主体的内在性时，就会在绝对的原初性中发现被预先给予的世界，且此世界所提供的正是信念：“世界永远作为整体已经在受动性信念［Doxa］中被前所与，并为一切个别性判断提供了信仰［Glauben］基础，此世界是在简单经验中从最底层被给予的作为感性上可直接把握的基地。”就这样胡塞尔又将我们带回了信念的问题，又回到了主动综合和被动综合。尽管胡塞尔的先验还原的方法首先就是要悬置自然态度中的信念和习惯，然而最终在先验还原的终点处，在经验的基底中却显现出习惯和信念的顽固在场。主动自我无论如何都不能彻底摆脱被动自我的同在，关于意识的先验还原也无法抗拒无意识的返回。假如为了避免意识分析最终陷入无意识的流沙之中，胡塞尔可以选择以确定的观念作为明见性的核心，重新筑起经验的确定和可靠的基底。这正是他在维也纳讲座中所提出的“隐特来希”：“我们欧洲人性与生俱来就有一种隐特来希，它普遍地支配着欧洲的形态变化，并赋予它一种意义，即向着作为永恒的之极点的理想的生活形态和存在形态发展。”欧洲的观念是思想得以超越经验、主体把握对象的内在依据，不过倘若这些观念无法证明自身的绝对和永恒，那么在这些观念上所筑起的经验和超越经验的意义，总会迎来崩塌的时刻，这才是欧洲人性的真正危机。

胡塞尔所抵达的明见性让人疑窦重重，可是其先验还原的方法仍然揭示出主体和世界的复杂关系。被预先给予的世界提供了信念和习惯，为经验的形成提供了意义。正如在关于明见性的质疑中所指出的，被预先给予的意义仍然可以被投入更进一步的追问中，将怀疑持续下去。这正是德勒兹延续胡塞尔先验还原的方式。德勒兹关于意义的阐释可以分为两个层面。第一个层面是站在和胡塞尔同一立场的前提下，意义作为经验的先验结构；第二个层面则是德勒兹更进一步地追问意义是如何产生的，并尝试阐释非意义的先验领域作为对此问题的回答。我们接下来分而论之。

关于先验性的理解，和康德、胡塞尔一样，德勒兹也认为先验性的提出带来了对于知识的条件性和有限性的思考，但康德所提出的先验范畴和胡塞尔的先验性原则仍然停留于从主体的角度分析知识和意识的形成条件。如胡塞尔所展现的，先验主体是欧洲主体，保留了欧洲的理性发展历史，满足于从经验的要素中总结性地“创造先验性”。 康德和胡塞尔的先验性理论可以很充分地解释知识和意识的构成原理，但是他们尚未对自己的解释本身所依据的意义进行充分的说明。而在德勒兹对于先验的理解中，经验与意义并不是同型同构的。就经验作为日常经验而言，其构成如胡塞尔所论述的，总是给予所预先给予的意义之上。沿着这条线索，德勒兹提出了意义先行于解释——经验的意义秩序，并构成了经验的可理解性。德勒兹和胡塞尔关于先验性的理解都体现出新康德主义的影响，然而不同的是，康德在先验领域中发现了先验范畴，胡塞尔在先验领域中发现了意向结构，二者对于先验领域的理解都是普遍和确定的，而德勒兹却要转变对于先验性作为确定性和普遍性的信念，他首先要指出的就是胡塞尔对于欧洲观念的执着来自意义和经验的无间贴合，即“先验性亲密”。意义和经验之间的完全贴合——意义在此状态中是充实的，经验在此状态之中也是确定的，二者的这种相契关系在胡塞尔看来是意识活动的发生原点，所以是意识的意识；而在德勒兹看来，这种关系既然是通过还原所逐渐显现出来的，而在还原的过程中，逐渐剥离出的纯粹的意向对象，显现出意义本身的独立性，其既不同于被经验的对象，亦不同于主体对于对象的感知，由此打开了意义和经验之间的裂口。以颜色为例，尽管在命题中颜色常被用作谓词，表示对于作为主词的状态说明，然而颜色并不是对象本有的属性，而是显现在人的视觉中的效果，但是作为语言表述，颜色被赋予的意义只能作为一般性被使用，并不能有效地表达主体所看到的色彩的独特性。也正因此，显示出这种先行被给定的意义与经验之间的间距。

意义与经验之间的间距显现了意义相对于经验的独立性。意义独立性的极端就是意义的僵化，即意义完全脱离于经验，成为空洞的意见。哲学所继承的反思精神在德勒兹看来就是要不断地打破对于意见，尤其是那些伪装成永恒和中心的意见的崇拜。德勒兹一方面赞成胡塞尔通过先验论实现对于自然态度的悬搁，因为这种悬搁显现出思想对意见(opinion)的决裂，并由此打开了对于思想本身的批判空间。但与此同时，德勒兹认为在胡塞尔的先验哲学以明见性作为还原目的的推理中，他仍然显露出对于稳定性的依赖，对于终极性的渴求。该推理逻辑本就是通过还原的方法抽调意识结构中的自然事实，从而获得纯粹的自身被给予的内容。但只要此自身被给予之物仍然要符合明见性的要求，那么自然事实的内在本质就依然被保留了下来，并且此时被赋予了无须证明的确定性。所以胡塞尔仍然将思想留守在意见的层面，不过是通过理性赋予了意见以普遍形式而已。故而胡塞尔的发现是徒劳无功的，他最终也没有彻底地摆脱对于确定性的迷恋，没有完全走出柏拉图的洞穴。以意义确然且清楚为特征的明见性，其所具有的意识状态并不限于某个主体，而是在所有主体之间的共有的“一般意识”。此一般意识因为其标榜的普遍性而被认为是清楚明白。在束缚思想自由方面，其与意见并没有什么不同。所以，德勒兹指出先验现象学因为对于明见性的预设而使得其还原的方法局限在意见的范围之内，不过是以更一般的意见完成了对于具体意见的分解和置换而已。尽管胡塞尔提出了关于意识的先验性还原，然而他的方法只满足于以此为思想寻找稳固可靠的基础，而缺少对此基础本身及其目的的反思。

既然德勒兹以意义的僵化作为反对胡塞尔明见性的理由，那么如何才能打破意义的僵化，如何才能揭示明见性之下的含糊不清？德勒兹认为这些问题才构成了哲学尤其是先验哲学的核心，而他对此问题的回答仍是基于意义和经验之间的裂隙。意见的陈词滥调，其所提供的意义以失效甚至荒谬的方式显现出自身曾经在经验中所发挥过的组织和建构的作用，正如人们听到在堂吉诃德的长篇大论时所发出的笑声，以及随后所陷入的不安那样。然而，这种反讽喜剧的摧毁效力还不足以促动新的意义的产生，所以，德勒兹诉诸外在的突发事件，以求引发思想有效性的断裂，从而触发对于意义的重新探寻。以历史上众多的事件为例，人们都亲历了这些事件的发生，比如里斯本大地震、法国大革命等，然而这些事件的原因及其所引发的更进一步的后果，并不能在已有的认识中获得充足的意义和解释，也正是为了缝合经验和意义的裂口，思想必须生产出新概念以确定事件，生产出新表达以描述发生。这样才能充分地利用事件所带来的思维断裂，从事件中启动新的开端。从里斯本大地震中迸发的新思想，包括关于自然恶的批判（伏尔泰）、关于文明的批评（卢梭），或者关于自然规律的探寻（康德），甚至由此推动了欧洲启蒙运动的发展，这些既是大地震所引起的，同时又在大地震之外。或者说事件一直萦绕在由此所绽开的思想之中，从细微之处渗入了思考方式之内，但其并不决定思想的方向，因为就其内在而言，这些事件本身则作为无限性刺激着意义下一次的自我逾越。

在先验性与生成性这两个层面中，意义的阐释方向是不同的。在第一个层面上，意义内在于思想和表达，塑造且支撑着思想和表达的可能性，保证了我们当下交流的有效性。在第二个层面上，意义却拥有相当的独立性，独立于所形成的具体事态之外。从表面上看，这两个不同的向度导致了意义概念的相互矛盾，然而德勒兹通过更进一步地阐明不同向度所占据的逻辑层次，呈现出意义内在的复杂运动。正如前文所提到的，第一个层面上的意义是以明见性作为自身确立的根据，不过明见性所表示的思想清晰只是程度上的差别，并没有绝对性。如果我们追问那些所谓的明见性的观念，检查观念形成的内在结构关系和外在衍化历史，我们就会发现看起来单一的观念在内在上是很多元素的复合，独立的观念在外在上却和其他的思想处于粘连的状态。那么，第一个层面上意义对于真理的支持、对于交流的保障，不过是因为主体对于此有效性还未充分反思，否则意义本身的明见性随时都受到来自内部和外部的双重质疑。质疑的根源来自第二个层面上的意义。

意义作为意识的先验领域，决定着意识面向存在时自我展开的逻辑可能性。而意义本身都是从意义的虚空之中，以“无中生有”的方式被创造出来，那么意识是否也因此而发端于无意识之中呢？面临着无意义的事件，意义就是意识对此发生所提出的问题，因为一旦有问题被构造出来，所提出的问题本身就已经是在围绕事件尝试以某种角度展开可能性的描述了。“因此，意义被表述为命题所对应的问题，因为后者表明了特定的反应，象征着一般解决方案的典范，并表现出解决方式中的主观行动”。那么，无意义作为由事件所引起的断裂则构成了提问的背景，而意义则是在提问的方式中确定了某种思考的逻辑。在意识提出问题并对此问题进行阐释时，意识对于自身的有限性却是遗忘的，是无意识的。正是由于此遗忘，意识才能够做出决断。在意识所有的意义构造之下，都需要无意识对于意识目标和成果的维持。有意识的自我反思所带来的怀疑将撕碎业已形成的概念和表达，使主体丧失形成秩序的能力，而陷入思维的混沌之中。无意识作为人的权利，既要阻止思考者的努力落入偶然性的荒漠之中，还要借助于习惯为经验奠基，为生活提供行动的能力。相较于胡塞尔强调先验性中意识的自然原点，德勒兹更偏重于突出先验领域中意义与无意义、意识和无意识的动态置换。无意义是意义的先验储备，意义是无意义的局部体验；意识以无意识为基底，无意识透过意识的极限而显露自身。

无意识所显露的思想的边界，对其的任何观察都只能是出于理论构想中的假设。胡塞尔的先验理论以意识的绝对性将无意识吸纳到思想之内，或者说对于胡塞尔而言，正如无法谈论在思想之外的对象，同样也无法表现在意识之外的空无意识。故而胡塞尔通过先验还原所揭示的主体和世界，包括了全部存在的内在根源。这个包括不是对于所有经验的囊括，而是对于先验可能性的收纳和总结。先验可能性总是已经在场，这就预先排除了意识脱节主体、经验逃脱意义的可能性。作为对比，德勒兹通过先验理论要展现意识的有限性，这种有限性不仅仅体现于包围在意识之外无意识领域，还表现于意识在现实中所具有的思考方式的有限性，尤其是指在维护这种有限性、保持其确定和稳固的前提下，所引起的思想僵化。由先验性所引出的思想要素的来源追问正是为了打破思想的确定和稳固，揭示意识的根源仍出于无意识的自发生产。然而，若从胡塞尔的角度来看，一旦意识的确定性被质疑，那么随之而来的就是对于意识主体的质疑，进而又引发如何确定意识对象、如何实现自我、实现自我对于世界的超越等追问。最终哲学将因为缺乏普遍性的基础而一无所获。德勒兹的先验理论在追求思想的永恒运动的同时，必然要放弃思想的确定性和主体的先验性存在。不过这种放弃唤起了新主体的诞生：在思想将自身陷入无意识、无意义的深渊之中创造意义的时刻，主体作为主体本身的内在生命力才得到瞬间的表达和实践，也才能真正地摆脱思想的平庸和惰性。

尽管胡塞尔和德勒兹都认为自己的先验理论是先验经验主义，然而二者理解先验性的方法却有着根本的差异。胡塞尔基于康德的传统，致力于追求认识和生活的秩序化和理性化，故而先验性构成了经验的条件，也构成了经验的基底。而德勒兹则接受了结构主义方法，寻找突破经验结构的可能性，故而他的经验主义是对于先验性的批判和挑战。正如德勒兹如此总结结构主义的方法：“意义总是结果(résultat)，效果(effet)：不仅是一种作为产物的效果，而且是一种视觉的效果、语言的效果。在很大程度上存在着一种关于意义的非意义，而意义本身来自这种非意义。”相应地，意识和无意识之间也是处于可见的表层和不可见的底层之间的流动和沉淀。德勒兹的先验经验主义给予他克服经验结构平面的支点，不过这种克服在本质上仍然依赖于理性的自我批判。经验为意义、概念的更新提供了来自外部的新鲜空气，以此维持着思想的无限性，但同时也放弃了思想的整体性。

哲学对于思想整体构造的放弃在无限主体取代绝对主体的过程中早已被预言，并且印证在以生成构造抵挡先验还原的理论取向之中。胡塞尔通过先验还原的过程所要到达的目的地在于意识的原初构造，为思想构造意义的起点，从而使得现象学的研究能够成为科学理性的稳固基础。胡塞尔所提出的先验还原的方法，在不断地逼近先验理念的过程中，一切都可以被质疑，除了先验还原方法本身，也就是关于经验因果连接的信念本身从未发生过质疑。德勒兹却要用生成内在相互粘连而触发的偶然性抵挡胡塞尔的因果信念：既然无法确定原因，那么所有的表象都成了某种杂多聚合的效果，是强度不断积累的表达，而这一生成的过程是无法被分解、无法被还原的。或者说，任何还原的尝试同时又将是对于经验的重新构造，是再一次的生成。在生成的主张下，任何意义或真理都不可避免地具有了历史性，但此历史的发生却充满了理性无法穿透的偶然性。然而，这并没有让当下丧失掉历史性的意义，反而在摆脱了因果论断后为当下的发生敞开了最大可能的开放性，最大程度地清除了限制实践创造的思想边界。

 

三、无意识：主体性和先验性的分离

如何通过哲学的方法考察无意识，并给予其恰当的安置方式，这是体现在胡塞尔的意识理论和德勒兹的生命哲学中的共同问题。从他们安置的方式中可以观察出其各自理解主体的方式，尤其是关于主体性的悖论。胡塞尔曾提出：“人的主体性悖论：对世界来说是主体的东西，同时又是世界中客体的东西”。为了保持行文一致，采用了“主体”和“客体”的翻译。胡塞尔尝试用意识的整全结构维持主体的绝对性，而德勒兹则是以无意识的自发效用将主体拉回到客体般的纯粹存在状态，且他们对于无意识的经验性阐释又根源于其各自对于先验领域的不同态度。胡塞尔的先验还原所要求的仍是主体内在的超越性观念，包括意义范畴，德勒兹却要取消先验领域的超越性，将意义生成、概念制作的源头置于无意识的流动之中。通过为无意识划定哲学边界，胡塞尔要维护的是先验的主体，德勒兹却要展现无主体的先验性——纯粹理念的强力，甚至是压抑生命的暴力；以及无先验的主体性，以生命内在的涌动抵抗并消解一切概念形式的约束。尽管德勒兹极力要摆脱胡塞尔的影响，但必须承认正是在胡塞尔所开创的意识研究中，先验性和主体性的内在张力开始显露端倪。

胡塞尔通过现象学所树立的意识分析成为欧陆哲学思想发展的转折点，尽管法国哲学在吸收意识理论的过程中，对其的阐释和演绎远远超过后者对于纯粹意识之内在结构的关注。列维纳斯从胡塞尔的时间结构中感受到其意识理论仍然有未穷尽的活力，要发掘其手稿中作为原初给予的“活的现在”的重要性，因为“活的现在”的提出乃是要在超越时间的前提下，为意向性的开端重新打开经验纯粹自发的状态，然而正如列维纳斯所论及的，胡塞尔因为过于关注对象性的产生，焦虑于“滞留”和“前摄”的秩序化解释，而关闭了“活的现在”所具有的起源性意义。列维纳斯所提出的“从意向性到感受活动”的道路是要重返感性的路径，以便重返非意向性的“活的现在”之中。

在法国的现象学研究中，虽然列维纳斯先行于萨特，然而德勒兹等人对于胡塞尔理论的吸收和接受却是直接受惠于萨特，或者说正是在萨特所建立的思考支点之上，后来者展开了他们各自对于意识主体的怀疑和批判。早在1937年萨特就发表了“自我的超越性”，在总结胡塞尔的先验现象学论证要点的同时，指出了其关于意识定义的局限性，尤其是对于先验方法本身的思考不足。先验还原的方法在本质上是对于自我和世界的反思，反思不仅产生了自我的内在折叠，并且还带来了“自我的超越”。萨特借用兰波的名言：“我(Je)是一个他者”，表示在自我反思中所产生的作为主格的“我”和作为宾格的“自我”之间的断裂。反思性的我，其所具有的“设定性”(position)已经脱离并且完全不同于经验的自我，而是像他者一样审视经验的自我，并且通过对于存在的虚无化而将其中所涌现的各种意识之流统一为自我，将自身建构为某个“为其所是”的有限存在。而主格的“我”就抽离了此有限存在而获得了超越的可能性。在萨特的主体理论中，同样也显露出作为经验承载者的主体，以及作为经验构建者的主体之间的分裂。在平衡经验和构造，也即存在和超越之间，萨特更倾向于突出存在的先行角色：“存在先于虚无并且为虚无奠定了基础……而且正是由于存在，虚无才具体地发挥了作用。”虚无就是对于存在的把握，萨特并没有使用现象学认识论中常用的“超验”或“领会”，而是创造出“虚无”(Néant)这一概念，完全基于此把握乃是对于存在的假设：意识对于存在不是超越关系，反而是存在的整体性在虚无化的过程中被片面化，以便使自我暂时呈现出统一性和确定性。当然，无论是在存在的层面还是在意识的层面，萨特都没有给予无意识任何的地位。

在意识和存在的哲学阐释中，萨特的方法代表了法国哲学在二战前后的整体立场。与萨特同一时期的梅洛-庞蒂也曾在《行为的结构》(1942)中提出可以从“物理”“生命”和“心理”三种秩序中统合人的行为，并且在所有的秩序等级中，我们都能发现意识所承担的统一功能：“它（意识——笔者注）到处都作为观念的处所被预设，并且到处都作为生存的整合被关联起来。”和萨特一样，梅洛-庞蒂也通过扩展意识的内涵，以保证生命存在的整体性和统一性。除了萨特和梅洛-庞蒂之外，保罗·利科、让·伊波利特等哲学家都倾向于否认作为意识之反面的无意识，但同时又间接地透露出对于意识绝对性的怀疑，他们从不同的方面出发，建立意识活动的外在连接，将意识安置在开放性的外扩关系之中。在这种新的意识结构中，意识的确仍然是绝对的事实，但却不再是全部。对于意识的发生的解释，开始更加突出主体的被动性，以及存在的自行给予。相应地，先验概念的来源也开始摇摆在经验和抽象之间的模糊地带。先验还原，作为反思的方法仍然被保留，然而经验越来越明晰地表现出对于“还原”的抵抗：每一重反思成了附加在经验之上的新褶皱。主体的虚化和先验的退化，最终导致了理性再也无法完成对于存在的整体认识和建构，只能形成片面的和暂时的理解。但这恰恰正是胡塞尔在“欧洲科学的危机”中所提出的警告：“对于世界由以获得其意义的'绝对’的理性的信念，对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他人的生成和一般的人的生存获得合理意义的能力的信念，都崩溃了。”不过超出胡塞尔预料的是，这场危机并不是由外而来，即由实证主义自然科学所引起的，而是从哲学的内部发生的，通过对于意识的发生机制的重新阐释而显露出意识自身内在的危机性。胡塞尔将无意识收纳在意识之内，并视其为意识的边缘状态，从根本上排除了无意识的威胁。萨特等人尽管也否认了无意识的合理性，然而在他们为意识所打开的外扩关联中，意识和其他活动的相互关联显示出意识的有限性。这种相互关系在德勒兹的哲学中更进一步地被发展为意识和无意识的连续结构，或者说意识和无意识的相互渗入，从而重新将无意识收回为哲学的考察任务，将危机转化为哲学更新的契机。

如何能够在承认无意识的前提下进行哲学分析——这一问题并没有得到回答。发生在德里达和福柯之间的争论就显示出对此问题的分歧。立足于无意识本身的论证矛盾，德里达针对福柯在《疯狂与非理性》中对于笛卡尔的解读，尤其是此中所设定的理论目的——让疯癫说话——提出了质疑。德里达认为福柯所设置的疯癫和理性的对立导致通过理性书写疯癫的努力都将背离疯癫，更深地淹没疯癫，并导致对于无意识的解释都不可避免地成为悖论。十多年后福柯又在《我的身体，这纸，这火》中对德里达提出了反驳，疯癫和理性并不是正反的对立，疯癫隐藏在理性之下，时刻都可能让理性走向疯狂。如果说无意识的阐释本身包含着悖论的话，那么福柯指出所谓清醒的主体，为了维护自身作为思考者的资质，预先排除、回避了潜在的危险，一如笛卡尔通过怀疑的主体而排除了疯狂，然而最终他却不能摆脱梦的搅扰。或者说，梦使沉思者无法划定清醒和沉睡的界限，而思考者的资格也因此面临无法自证的危险。从这个角度上看，福柯以信念填充了认知的内核，在理性的独白中揭示出其对于自身有限性和模糊性的无意识。那么，无意识的书写就出现在意识自证的边缘之处，透过理性的裂缝露出其内在的激情和偏执。

尽管对于无意识的阐释必然将思想引入冒险之旅，然而法国哲学从未放弃此理论使命，他们对于无意识的哲学态度也许可以从列维纳斯关于“创伤”的注释中得到概括：“这就是无意识所具有的意义：是自我在迫害的创伤下重返自身的深夜——比身份、责任、替代之下的任何被动性更被动。” 正是由于在无意识的幽暗之中充满了被动性，哲学才更要努力地逼近无意识，揭示主体既不能控制亦无法摆脱的被动性，更根本地实现人性的自我反思。福柯、德勒兹以及他们同代和之后的法国哲学家对于无意识的阐释在大体上仍然继承了意识批判的思路。如果要总结二战后法国哲学阐发无意识概念的方式的话，我们可以根据无意识和意识的理论关系分为三种递进等级：（1）接受无意识的概念，但是这并不影响意识领域内对于稳定性的生产，也不会因此否定主体的绝对性；（2）承认无意识的概念和现象，并且允许无意识对于稳定性和主体性的毁坏，但同时也允许稳定性和主体性的重建；（3）以无意识的混沌湮没意识的秩序领域，局部的稳定性和暂时的主体性都不复可能，也因此终止了建构世界的可能性。在德勒兹的时代，福柯、德里达、拉康、利奥塔、列维纳斯等在历史结构、文本解读、现实批判中都普遍表现出在意识和无意识之间的平衡性。新一代的法国哲学则是呈现出比较明显的分化：马里翁、巴迪欧、阿甘本惯于返回传统文本，在重读中发现理论阐释的潜力。从根本上说，正是笛卡尔在沉思之中打开了以纯粹意识定义主体的先验主体论传统。当代法国哲学经过胡塞尔而重新思考意识问题却是为了超越笛卡尔的主体性理论。诸如齐泽克、梅亚苏等新一代学者则更擅长结合当下的艺术创造、科技前沿，尝试以无意识所带来的混沌作为对于法则秩序的抗衡。在这两个的相悖方向中又发生着共鸣，巴迪欧等人往往选择从哲学史的边缘文本返回经典问题，就如同德勒兹对于普罗提诺和休谟的静观理论的诠释方式，以此动摇哲学史的核心框架，在稳定中引入动荡，并进而介入对于当下现实的建造。

无意识内在的虚空等同于无穷多样的可能性，因此从胡塞尔到德勒兹，无意识的理论位置一再地发生移动，并且反映出他们和心理学的对话方式。胡塞尔警告心理逻辑主义所带来的欺骗性，德勒兹批评心理分析对于无意识的僵化和平面化——这些都显露于他们关于被动综合和先验意识的论证之中。德勒兹通过不断逼近无先验的主体性以及无主体的先验性，从而为经验的发生卸下先验条件的限制。也正是在这一点上，德勒兹并没有超越胡塞尔的理论框架，而只是在消耗尽胡塞尔的先验性构造之后，又以新的可能性填充了所留下的空缺。先验性被保留下来，主体性也同样被保留下来。不过二者舍弃了稳固性，而代之以临时性，在保证经验自由通行的同时，又能对其进行分析阐释和意义构造。在这个角度上，胡塞尔和德勒兹代表了欧陆哲学内部不同的立场和方法，他们所建构的无意识的边界是基于自身在心理学无意识理论中所洞察到的危机或时机，以及他们在各自的理论传统中分别领受到的思想使命。作为康德哲学的继承者，以寻求绝对确定性为目标的胡塞尔，通过现象学所提出哲学作为严格科学的任务最终没有实现，其关于无意识的哲学边界设定也尚未完成，但是他通过描述意识的结构，澄清意识的发生动机，为无意识设立哲学限制的同时，也打开了关于先验和主体的新思路。德勒兹对于无意识的理论考察虽然接受了胡塞尔意识研究的影响，但在他尝试从哲学的角度提出关于无意识的思考方法和理论边界的过程中，显露出柏格森主义、法国斯宾诺莎主义的深刻影响。而在思想发展的最表层，两者之间关于无意识论证方式的转折表现为设定边界方式的转变：为无意识所设立的哲学界限固然还在，但却不再是防御性和排斥性的，而被显明为可被逾越的地标。边界之外的存在并不确定亦无法预料，也正是因此它应当成为哲学思想的新场域。

借助于无意识的理论探讨而不断克服哲学的边界，外部存在被持续地纳入哲学反思的范围内，最终的效果是拓展了哲学的视野。当代法国哲学正是在此方面呈现出源源不绝的生命力，尤其在辨析新艺术的内涵、新科技的影响中做出了迅捷的理论反应。但也因此让当代法国哲学的肖像蒙上了浓重的审美主义色彩，被认为其论证的方法就是以情感的涌动取代理性的秩序。这种误解必须被澄清，当代法国哲学关注世俗生活新动向的同时，也保留了理性介入的信心，甚至是更强的信心。这一信心使其论证不仅敢于面对无意识的混沌，也敢于承受艺术和科技对于经验结构的挑战，更重要的是敢于将一切置于理性的审视之下，包括理性本身。为了挽救理性思考在认知世界的过程中所遭受的质疑，哲学必然承担反省理性认识方式的任务，以便在具体境遇中更精准地定位知识的效用，更清楚地阐发概念的基础。在这个意义上，二战后的法国哲学并没有舍弃思辨理性的力量，并且在理论构造和学术态度中和胡塞尔提出的“第一哲学”的立场产生了共鸣。然而，只要理性的普遍性还未能阐明，哲学的研究就仍然困在自我的边界之中。