“人之命在天，国之命在礼”(《荀子·天论》)，“天人相分”是荀子哲学的标志性命题，也是其区别于孔孟老庄诸家学说的标志性命题，这一点在以往的哲学史研究中得到了高度的重视，并且认为荀子哲学中的“天”基本上就是“自然之天”，类似于现代人观念中的“大自然”，这当然是基本正确的。但是，“天人相分”只是荀子“天人之辩”的第一步，不是他的最终结论，从“天人相分”出发，荀子重建了天人关系学说，从而完成了先秦哲学史上一次革命性的突破。本文希望通过对荀子“明于天人相分”的再考察，揭明这次革命性突破的实质，并且系统地展现其“天人关系”学说的内容和揭示其历史局限性。 一 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……故明于天人之分，则可谓至人矣。(《荀子·天论》) “明于天人之分”的“分”是“区分”的意思，荀子认为“人世”之治乱与“天”无关、是“人”自己所作所为的结果，那么，要深入考察荀子的“天人之分”，首先要讨论的就是，这一命题是如何被提出来的?也就是说，我们需要回到思想史的背景，追问“天人之分”究竟是针对什么而提出来的，以明确这一命题的批判性建基意义。 我们先来考察孔孟在“天人关系”上的基本立场，其立场可以称之为“天人相通”。 虽然“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，但这并不是说孔子没有说过有关“天人之间”的话，孔子明明白白地说过“五十而知天命”(《论语·为政》)，并且以“畏天命”为君子的标志之一，而与“小人不知天命而不畏也”(《论语·季氏》)相区别。由理性之“知天命”而至情感之“畏天命”，在孔子那里，“天人相通”是全方位的。 就“知天命”而言，孔子所知者为“天生德于予”(《论语·述而》)，以至于以其人一身为华夏文明之担当者，故“子畏于匡，曰:文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”(《论语·子罕》) 就“畏天命”而言，孔子所赞美者为尧舜:“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)尧真是伟大呵！他建立了巍巍功业，这都是因为他敬畏“天”、效法“天”，完美地承担起了君主的使命。“无为而治者，其舜也与?夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)“子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言，则小子何述焉?子曰:天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语·阳货》)舜已“无为”，子欲“无言”；既然舜“恭己正南面”以至“无为而治”，则子“修己以安人”(《论语·宪问》)当可“无言”而“文”。而无论是“无为而治”还是“无言”而“文”，皆因为有无须“为”、无须“言”的“天命”“在”，故“畏天命”者“无为”、“无言”而成其“治”、成其“文”。 在《孟子》中，“天命”一词虽然仅仅出现过一次，即引用《大雅·文王》中的“侯服于周，天命靡常”(《孟子·离娄上》)，但是孟子仍然从两个方面拓展了“天人相通”。 首先，“人性”是“天”赋予的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·尽心上》)，所以，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)。这是说，只要从血肉之心中的“仁义礼智”之“四端”出发而追溯到源头，就能认知“仁义礼智”是“天”赋予“人”的本性，也就认知到“天”的存在；真诚守护血肉之心中的“四端”而不“放”，不断完善“天”之所赋予的“仁义礼智”本性而“直养”，是“人”所能追求的最崇高理想和所能成就的最伟大事业。 其次，“天”主宰着人间最高统治权的演替。“万章曰:尧以天下与舜，有诸?孟子曰:否！天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之?曰:天与之。天与之者，谆谆然命之乎?曰:否！天不言，以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)这是说，所谓尧舜禅让不能理解为尧作为最高统治者具有转移最高统治权的权利，理由是最高统治者不过是“天子”而已，是代“天”行“道”者，尽管他有权利处置“天下”的一切事情，但是最高统治权却不属于“天下”事，它仍然是属于“天”的权利。所以，所谓尧舜禅让者，在根本上不是尧之“意”而是“天”之“意”。 至于最高统治权的传承方式，孟子也同样归之于“天”。“万章问曰:人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸?孟子曰:否！不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”(《孟子·万章上》)最高统治权在尧舜禹之间的传承方式是禅让，自禹传其子启开始以及后世变为传子，是为政治制度的一项根本性变革，是政治生活中大得不能再大的事情，而孟子一以贯之地以“天意”释之。总之，人间的最高统治权不是由“人”、而是由“天”来决定的，所以说“君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也”(《孟子·梁惠王下》)。 荀子的“天人相分”就是针对孔孟的“天人相通”提出来的。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”(《荀子·天论》)人讨厌寒冬而天不辍冬，人讨厌地域遥远而天不辍广，“天”之“常道”、“地”之“常数”与“人”的意愿是不相干的两回事。可见，“明于天人之分”的“分”是“区分”的意思，“天”之“常道”与“人”的意愿并不相通，孔子讲的“天命”和孟子讲的“天意”是不足为信的。“庄子蔽于天而不知人。……由天谓之，道尽因矣。”(《荀子·解蔽》)这段话是批评庄子的，但不能仅仅理解为是对庄子的批评，因为“蔽于天而不知人”也是孔子和孟子的毛病，虽然孔孟以“人能弘道、非道弘人”(《论语·卫灵公》)、“强为善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)而不同于庄子的“道尽因矣”。 “道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)这是说，人类社会的“治”与“乱”与“天”无关，都是人类自身作为的结果，只要善于总结历史经验和教训，找到和实行正确的治国之“道”、也就是“礼治”，就能实现长治久安。 由此，荀子把“人”还给了“人”，这当然是一次伟大的思想解放，是一次深刻的哲学变革。那么，“善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人”(《荀子·性恶》)。在“人”的解放以后，“天”又是什么呢?“天”与“人”又是如何勾连起来的呢?“礼有三本:天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天、下事地、尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)“本”是根本、本源的意思，在“礼”的三个本源中，“天”(天地)与“人”(先祖、君师)是如何交集的呢? “天人之分”讲的是“天意”与“人愿”之不相通，但是“明于天人之分”者之“明”、即通过理性的深入考察而使得事情的真相得以呈现，却是从“天”、“人”之“联系”来论证的。 不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。(《荀子·天论》) 首先，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，使得“天人之分”的意思得以进一步明确:“不为”、“不求”者，“天”也，“天”无“意”而“人”有“愿”，故有“天人之分”。如果说“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，说的是“天意”不从“人愿”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，说的是“人愿”勿恤“天意”，这两句话都能理解为“天意”存在着、却不能与“人愿”不相通，那么，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，则明确地排除了“天意”的存在。 其次，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”是就“天”、“人”之“联系”来说区分的，用意转深了一层。其联系在于“天”、“人”皆有“成”、有“得”，“天”、“人”之“区分”在于“天”之“成”、之“得”乃“不为”、“不求”，而“人”之“成”、之“得”必有待于其“为”、其“求”。也就是说，“不为”、“不求”与“有为”、“有求”把“天、”“人”区分了开来，“可成”、“可得”把“天”、“人”联系了起来。那么，“明于天人之分”之“明”，就在这样的联系和区分中进一步展开。 图片 二 在荀子看来，虽然有着“天人之分”，但是“天”之所“成”所“得”仍然为“人”树立了榜样，并且作为“人”的价值根据，为“人”的“所为”、“所求”提供了目标和方向。 “变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。”(《荀子·不苟》)“常”是具有规律性、必然性的意思，在荀子，“天德”之为“常”，就在“变化代兴”是必然的和有规律的；但是，“变化代兴”指的是什么呢?“变化代兴”是为“常”而称为“天德”，以至于“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉”，这又是为什么呢? “列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”(《荀子·天论》)荀子的“变化代兴”就是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”。“变化代兴”是为“常”指的是以上种种是必然的和有规律的，即“四时不言而百姓期焉”。荀子的“天德”指的是“万物各得其和以生，各得其养以成”，也就是“天地者，生之本也”或者“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)。可见，荀子以“变化代兴”是为“常”而称为“天德”，仍然是孔孟以来的儒门宗旨，以“博施于民而能济众”立说的；只是荀子在孟子“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的基础上，再推而广之曰“万物各得其和以生，各得其养以成”，此意至宋儒张载“民胞物与”说而得以大成。 “明于天人之分”之“明”就是在认识到“天”无“意”而“人”有“愿”之后，进一步认识到“天德”仍然是“人”之所求所为的目标，“天”仍然是“人”的榜样和根据，给出了“人”的价值理想，所以“人”之所为倘若能够效仿“天德”而有“万物各得其和以生，各得其养以成”的成就，那也是可以称之为“天德”的，故曰:“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言奸说、奸事奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”(《荀子·王制》) 接下来的问题是，“天”之所“成”所“得”为“人”树立了榜样，是为“人”的价值根据，但是由于“天”无“意”而“人”有“愿”，“人”的“所为”、“所求”应当效仿“天德”，这又是如何可能的呢?这个问题的意思是，“天”与“人”的勾连在哪儿?在孔子和孟子，“天”与“人”的勾连就在于“天意”与“人愿”的相通上，当荀子一方面切断了这一勾连、另一方面却仍然坚持“天”是“人”的价值根据，他就必须重建“天”、“人”之间的勾连，以说明“人”以“天”为价值根据是如何可能的问题。 天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财(通“裁”)非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。(《荀子·天论》) “天职”者，“不为而成，不求而得”；“天功”者，“皆知其所以成，莫知其无形”；而“形具而神生”者，是谓人。这是说，“人”乃“天”所生，尽管“天”之生“人”是“不为”、“不求”的事情，但是其“所以成”者“形具而神生”，这就是“天”、“人”之间的勾连。 具体地说，“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”，人有七情六欲，都期待着得到满足，而其得到满足也是天经地义的，故曰“天情”；“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”，人有各种感觉器官，分工明确且不能互相替代，而足以全面地感知他的生活世界，故曰“天官”；“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，人有心灵，居中而生，外治天官，内治天情，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰:心容其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰”(《荀子·解蔽》)，故曰“天君”。 以“天君”而外治“天官”，内治“天情”，则“天”之“常道”和“地”之“常数”皆可知，所以是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之……”(《荀子·解蔽》)知“天”之“常道”和“地”之“常数”而后“能参”，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。荀子的这个“参”字含义颇为隽永，基本的意思是“参照”而“利用”，但是这个“利用”却不是“用”彼而“利”我、而是“用”彼而“参”彼而“成”我的意思，即“我”因效法“彼”而参与到“彼”之中、并且跻身于“彼”的行列的意思。《中庸》篇中的“唯天下至诚，为能尽其性；……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(第22章)，其“参”字也是这个意思。人能知“天”之“时”、“地”之“财”，进而“参”“天”之“时”、“地”之“财”而为“治”，则可“博施于民而能济众”而成其“天德”；舍此而不为，却一心祈求“天”降“大治”于人间，就只能说是心智混乱了。 “天”之生“人”，其“所以成”者“形具而神生”，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。故“人”可“知天”而以之为“所为”、“所求”的目标和方向，“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。由此，荀子重建了“天”、“人”之间的勾连，解决了“人”以“天”为价值根据是如何可能的问题。 必须指出，荀子的理论表述存在着问题，其《天论》先说“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天”，紧接着的下一段又说“如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”，显得自相矛盾。其实，“唯圣人为不求知天”是针对孟子说的，其“知天”指的是孟子知“天”，“以天下与人”等等，故以“不求知天”以明其“天人之分”。“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”，其“知天”指的是知“天人之分”、且知天德、天职、天功、天情、天官和天君等等，以明其“天”、“人”之间的勾连。两种“知天”，其所指如此不同，概念却同一，增加了理解的难度。 荀子对待孔子和孟子的不同态度，这里似乎值得提出来讨论一下。荀子极为推崇孔子，曰:“孔子仁知且不蔽，故学乱(通'治’)术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”(《荀子·解蔽》)但是，他对孟子就相当不客气，《荀子》一书中未见对孟子的褒语，且批评之言辞极为严苛:“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”(《荀子·非十二子》)但是，荀子却不仅从孟子学说中获益良多，而且还常常纠结在孟子学说中。 在“变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也”之中，荀子以“诚”来描述“天德”之“常”；在“天地为大矣，不诚则不能化万物”(《荀子·不苟》)之中，荀子以“诚”来解说“天地”之“德”，这些都与孟子“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)相近，与他自己的“明于天人之分”相悖，实为败笔。再如“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣”(《荀子·不苟》)脱胎于孟子“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”(《孟子·尽心上》)，却忘记了自己与孟子持守不同的人性论立场，孟子以“天人相通”为其基本立场，所以说“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，但荀子能够在“天人相分”的基本立场上，把“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”与“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”通贯起来吗? 三 尽管荀子的理论表述存在着一些问题，但是“明于天人之分”的总体意思还是非常明确的:“天人之分”是在“天人之同”的基础上讲的，即“天”、“人”皆有“成”有“得”，但是“天”“不为而成，不求而得”，故“天”无“意”而“人”有“愿”；但是，“人”也是“天”之“不为而成，不求而得”之一，其“形具而神生”而可知“天功”、效“天德”，成“王者之政”。 “如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”其“知其所为”，就是知“人”之所“为”当是知“天功”、效“天德”，成“王者之政”；其“知其所不为”，就是不可像孔子和孟子那样自以为知“天道”、察“天意”和明“天命”；故曰“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。如此，则“为”其所当为，“不为”其所不当为，而后“天地官而万物役矣”。“为”其所当为，“不为”其所不当为，就叫作“其行曲治”；“财非其类以养其类，夫是之谓天养”，也就是“其养曲适”；“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，也就是“其生不伤”；而后可谓“知天”。 “天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣；君子道其常，而小人计其功。”其“天有常道矣”，故“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神”；其“地有常数矣”，故“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李、一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽、一而剸车，鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别、一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间；可以相食养者不可胜数也”(《荀子·富国》)。至于“君子道其常”，这个“道”字，首先是“认知”、“言说”的意思，指君子应当认知“天”之“常道”、“地”之“常数”；其次是“践履”、“引导”的意思，指君子应当以“天”之“常道”、“地”之“常数”为引导而为，不能像小人那样以一己之利害得失为引导而为。“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和。则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也！故儒术诚行，则天下大(通“泰”)而富，使而功，撞钟击鼓而和。”(《荀子·富国》) 总之，荀子的“明于天人之分”不是“切割”之“分”，是“联系”之“分”和“复归”之“分”，是以“博施于民而能济众”之“道”为宗旨和目标的“分”:“故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。”(《荀子·天论》) “大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”(《荀子·天论》)这段话是先秦思想史上最为华美的哲学诗篇，也是最为朴实的诗性宣言，它淋漓尽致地传达出拥抱这个世界的渴望，它姿态横生地描绘出人必须追求的生活理想，它天马行空地驰骋着对人的“可为性”的诗意想像，它洋洋洒洒地挥霍着对人的“可能性”那无可置疑的自信。一个全新的时代就要到来了，一个全新的世界就能看见了，虽然人的理性还不能准确地把握这个时代的样态，但是这个时代的精神气质——开拓！前进！——已经呼之欲出了，虽然人的思维还不能清晰地描述出这个世界的轮廓，但是这个世界的格局气象——博大、恢宏——已经隐约可见了。在中国哲学史的研究中，荀子哲学是先秦哲学史的总结这一结论已经被广泛接受，但更加重要的恐怕是，荀子哲学还是精神助产婆，为新的时代和新的世界的到来在思想上作好了准备和在理论上作出了辩护。 “大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之”，这是与孔子的“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《论语·季氏》)相对成言的，荀子公然无视孔子的“小人不知天命而不畏”，而以“孰与制天命而用之”与“畏天命”针锋相对。但是，孔子是儒家的宗师，是荀子必须高举的旗帜，荀子可以激烈地批评孟子，却不得不为尊者讳，尽可能地掩饰批评孔子的锋芒，但也仅仅是掩饰而已，本于孔子“当仁不让于师”(《论语·卫灵公》)的教导，孔子的“畏天命”是万万不可接受的。 但是，为尊者讳就意味着放弃理性的正面交锋和对话，意味着思维不能达到其可能的深度，意味着哲学批判的不彻底。也许正是因为荀子回避了对孔子的直接回应，所以他自己的思维就不能在与孔子学说的正面交锋中得到砥砺，就留下了一些自相矛盾的东西。 既然以“天”、“地”为万物之“大”者，曰“大天而思之，孰与物畜而制之”，则不得再曰“君子大心则(敬)天而道，小心则畏义而节”(《荀子·不苟》)。既然以“天地官而万物役”为事，曰“从天而颂之，孰与制天命而用之”，则不得再曰“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也”(《荀子·大略》)。既然“错人而思天，则失万物之情”讲的是“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，就不能再以“天”来论证“人”的等级秩序的正当性，说什么“有天有地，而上下有差。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”(《荀子·王制》)。既然“明于天人之分，则可谓至人矣”讲的是“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也”(《荀子·礼论》)，就不能再以“天地之理”来统摄人间之理，说什么“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”(《荀子·王制》)。 于是，“人之命在天，国之命在礼”(《荀子·天论》)就有了多重的困难。一是一个人的命运这样的小事是由“天”决定的，那为什么天下老百姓的命运这样的大事，倒是由“人”来决定的?二是荀子的“天”与孟子的“天”不同，不是主宰宇宙万物的有意志存在者，而是万物之“大”者，既然“天能生物，不能辨物”，那怎么能主宰那一个个个人的命运?三，再退一步，姑且承认“人之命在天”的正确性，那么，荀子就不能说“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荀子·荣辱》)，因为我个人的命运是被“天”主宰着的，如果我命运多舛以至于无法承受，为什么不能“怨天”呢?这让人不得不想起孔子的“诗，……可以怨”(《论语·阳货》)和孟子的“《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也”(《孟子·告子下》)。 当然，荀子的这种自相矛盾是局部性的，并不影响其哲学在总体上实现了先秦哲学史上一次革命性的突破，或者说这正好揭示了哲学上革命性的突破是一件何等困难的事情。荀子在哲学上的革命性突破就是天人关系学说的重建，其核心是就“天”、“人”之间的勾连作出了新的理解。 在荀子，“天”、“人”之间的勾连可以表述为:一，“天”不是有意愿的存在，“人”是有意愿的存在，人类社会的“治”与“乱”与“天”无关，都是人类自身作为的结果；二，“天”是无意愿的存在，故“无为”、“无求”，但有“成”有“得”，其所“成”所“得”为“生”，是谓“天德”，这就为“有为”、“有求”的“人”之“所为”、“所求”提供了目标和方向，“生”之“天德”是“人”应当追求的价值理想；三，“人”本身就是“天”之“无为”、“无求”而所“成”所“得”之“最为天下贵”者，“天”之生“人”，其“所以成”者“形具而神生”，故“人”可“知天”而以“天德”为价值理想，为自己的“所为”、“所求”建立目标和方向。 原文载：《上海师范大学学报.哲学社会科学版》，2013年01期。 |
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