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妸荷甘与神农同学于老龙吉〔127〕。神农隐几阖户昼瞑〔128〕，妸荷甘日中奓户而入〔129〕，曰：“老龙死矣!”神农隐几拥杖而起，嚗然放杖而笑〔130〕，曰：“天知予僻陋慢訑〔131〕，故弃予而死。已矣，夫子无所发予之狂言而死矣夫〔132〕!”弇堈吊闻之〔133〕，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉〔134〕。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎〔135〕!视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。” 〔127〕妸(ē婀)荷甘、神农、老龙吉：皆为作者虚构的人物。〔128〕隐：依凭。 几：几案，用以倚凭身体。 阖户：关门。阖，合，闭。〔129〕日中：中午。 奓(zhà乍)：推开。〔130〕嚗(bó博)然：放杖发出的声音。〔131〕天：对老师老龙吉的尊称。 僻陋：鄙陋。 慢訑(dàn旦)：驰纵。〔132〕夫子：指老龙吉。 发：启发。 狂言：至言。〔133〕弇堈(yǎn gāng奄刚)吊：虚构的人物。〔134〕系：归依。〔135〕体道者：指体悟大道更全面的人。 解 说 (一) “妸荷甘与神农同学于老龙吉”：“妸荷甘”假托人名，不知其意。“妸”音鹅阴平(e)，姓氏。 (二) “妸荷甘日中奓户而入”： “奓”音诈 (zha)，开也。 (三)“神农隐几拥杖而起”：“隐几”前辈或以为衍，是。因为已有“神农隐几”之语，不当重出。 (四) “嚗然放杖而哭”： “嚗”音博 (bo)，啪啦的响声。 (五) “天知予僻陋慢訑”： “天” 尊称老龙。“訑” 音旦 (dan)，通“诞”。 (六) “夫子无所发予之狂言而死矣夫”： “发” 开启。“狂” 足以惊人。“狂言” 警辟的言论。 (七) “弇堈吊闻之”： “弇堈吊” 人名，假托，不知其意。“弇” 音掩(yan)，姓氏。“堈”音纲 (gang)。 妸荷甘和神农一同随从老龙吉来学道。神农身靠几案关了门正在午睡，就在这时，妸荷甘破门而入，〔急着〕说：“老龙死了!”神农 〔蓦地〕 扶了手杖站起身来，啪啦一声手杖丢在地上笑了起来，说：“老天知道我拙笨无才，所以抛弃我而死去。完了，恩师没有留下诱导我的警辟言辞便死去了啊!”弇堈吊得知这情况以后说：“那深明大道的人，是牵动着天下上层人的心的。〔老龙吉〕之于道，也不过像秋天毛尖的万分之一都不到，还知道藏起所谓警辟的言辞而死去，又何况深明大道的人呢! 〔道〕，眼睛看没有形象，耳朵听没有声音，对人讲说的也是模模糊糊。所以讲出来的道都不是道。” 于是泰清问乎无穷曰〔136〕：“子知道乎?”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为〔137〕，无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎〔138〕?”曰：“有。”曰：“其数若何?”无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约〔139〕，可以散，此吾所以知道之数也。”泰清以之言也问乎无始曰〔140〕：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎?”无始曰：“不知深矣，知之浅矣;弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰〔141〕：“弗知乃知乎，知乃不知乎!孰知不知之知?”无始曰：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎〔142〕!道不当名。”无始曰：“有问道而应之者，不知道也;虽问道者，亦未闻道。道无问〔143〕，问无应。无问问之，是问穷也〔144〕;无应应之，是无内也。以无内待问穷〔145〕，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初〔146〕，是以不过乎昆仑〔147〕，不游乎太虚〔148〕。” 〔136〕泰清、无穷：皆为虚构的人物。〔137〕无为：虚构的人物。〔138〕数：名数。〔139〕约：聚。〔140〕之：此。 无始：虚构的人物。〔141〕中：当为“卬”字之误。卬，通“仰”，仰面。〔142〕形形：谓孕育万物。前“形”字，作动词，孕育，创造。后“形”字，指有形体的万物。〔143〕无问：谓无法相问，或不可相问。〔144〕穷：空洞。〔145〕待：回答。〔146〕大初：大道的本原。〔147〕昆仑：在宇宙之外，比喻高远的境界。〔148〕太虚：又在昆仑之外，比喻虚寂的大道妙境。 解 说 (一)“弗知内矣，知之外矣”：“内”和“外”或以内行、外行来解释，非是。所指乃 “知” 的本身。“内”是抓住要害; “外” 只是皮相。 (二) “于是泰清中而叹曰”：“中”或本以为卬，即仰，是。当改。 (三)“知形形之不形乎?道不当名”：“形形”把形描绘为形。“当”读音荡 (dang)，符合。 (四) “虽问道者”： “虽”通“唯”。 (五) “无问问之，是问穷也; 无应应之，是无内也。以无内待问穷”：“穷”成注以“空”为释，意不明显，当是没有目的，就是无的放矢。“是无内也”，以与“是问穷也”相对，知“无内”为“应内”之误。下同。“内”私也。“应内”对应自己，即有主无客。 一天，泰清向无穷问道：“你懂道吗?”无穷说：“我不懂。”又问无为，无为说： “我懂道。”〔泰清〕说： “你懂道，也有个理数吗?”〔无为〕说： “有。” 〔泰清〕说： “理数是怎样的?” 无为说：“我懂得道可以贵，可以贱，可以集中，可以分散。这就是我所懂的道的理数。” 泰清把这些话转告给无始，问道： “像这样，无穷的不懂和无为的懂，究竟是哪个对哪个不对呢?” 无始说： “不懂是深刻的，懂就浅薄了;不懂抓到了要害，懂便是皮相了。”这时，泰清抬起头叹息说：“不懂是懂，懂了倒是不懂啊，谁懂这个不懂的懂啊!” 无始说： “道是不能听的，听到的不是道; 道是看不见的，看见的不是道; 道是讲不出的，讲出的不是道啊。要懂得描绘出的形象并不是形象啊! 道和名并不是一样的事。” 无始又说：“有问道便给以回答的，就是不懂道;就是问道的，也是个没接触过道的门外汉。道不能问，问也不能回答。不能问的却要问，所问便是无的放矢; 不能回答的却要回答，所答便有主无客，只来对应自己。以有主无客来应付无的放矢，像这样，向外就看不到宇宙; 向内就难以理解原始，因而不能超越昆仑高处，不能遨游于太虚之境。” 光曜问乎无有曰〔149〕：“夫子有乎〔150〕，其无有乎〔151〕?”光曜不得问而孰视其状貌〔152〕，窅然空然〔153〕，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也〔154〕。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无也;及为无有矣〔155〕，何从至此哉!” 〔149〕光曜(yào耀)、无有：皆为虚构的人物。〔150〕夫子：指无有。〔151〕其：还是。〔152〕孰视：仔细察看。孰，通“熟”。〔153〕窅(yǎo咬)然、空然：皆虚无的样子。〔154〕搏：触摸。〔155〕无有：当为“无无”之误。 解 说 (一) “光曜问乎无有曰”： “光曜”与“无有”都是假托人名。成注以“光曜”意为“智能照察”，“无有”为“境体空寂”。他这是以释家说进行解释。实际“光曜” 就是光亮，“无有” 就是空虚。（解释就是错） (二) “窅然空然”： “窅” 音杳 (yao)，通窈，亦空洞之意，与 “空”相类。 (三)“而未能无无也”：从文意来看，其论有、无，正以对应光曜与无有之名。光曜有光，当为有; 无有全无，当为无。因而光曜可以做到无，即“听而不闻”，“搏而不得”，但不能做到没有有，因为它是光亮，光亮照耀，不能“视而不见”。因而“而未能无无也”乃 “而未能无有也”之误，第二“无”字应改为“有”。从下句“及为无有矣”看，亦当如此。 (四)“何以至此哉”：“此”指“窅然空然” 的状态。 光曜向无有问道： “先生您是有呢? 还是没有呢?” 光曜没得到回答，于是仔细地体察无有的形貌，是那样的空空洞洞，整天也看不到什么形象，听不到什么声音，摸不到什么东西。光曜说：“真的绝了，谁能够做到这样啊! 我能够做到无，还不能做到没有有，即使做到没有，又怎么能达到这样的境界呢!” 大马之捶钩者〔156〕，年八十矣，而不失豪芒〔157〕。大马曰：“子巧与〔158〕，有道与?”曰：“臣有守也〔159〕。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用〔160〕，而况乎无不用者乎!物孰不资焉〔161〕!” 〔156〕大马：官名，即大司马。 捶钩者：为大司马锻制兵器的工匠。捶，锻打。钩，兵器。〔157〕失：差失。 豪芒：比喻微小的差错。〔158〕巧：技巧，技术。〔159〕守：借为“道”。〔160〕假：凭借。〔161〕资：取资，依凭。 解 说 (一) “大马之捶钩者”： “大马”均以为即“一大司马”，主兵。“钩”兵器，戈之属，戈即名钩兵。或以为带钩，非是。兵器的制造，大司马有监管之责。 (二)“是用之者假不用者也”： “用”指“非钩无察”。“不用”指“于物无视”。 (三) “以长得其用”： “以” 用同 “所以”。 (四)“而况乎无不用者乎”： 其上有略文，依意为 “有所用，便难得其用”，与之相接，其意始明。 大司马属下锻制钩兵的工人，年已八十，〔所制产品〕不差毫厘。大司马说： “你的技术太高了! 有诀窍吗?” 〔工人〕 说： “小的是有些规矩的。小的二十岁习学锻制钩兵的技艺，对任何物件都不予注意，只专盯在钩兵之上。这就把没用的精力转移到有用的地方，所以得以充分发挥。〔如果这部分精力有所用，就难以发挥作用〕，更何况没有不用的呢! 外物哪个不会乘机而入呢?” 冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪?”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退〔162〕。明日复见，曰：“昔者吾问：'未有天地可知乎?’夫子曰：'可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也?”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之〔163〕;今之昧然也，且又为不神者求邪!无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎?”冉求未对。仲尼曰：“已矣，未应矣〔164〕!不以生生死，不以死死生。死生有待邪?皆有所一体〔165〕。有先天地生者，物邪?物物者非物〔166〕，物出不得先物也，犹其有物也〔167〕。犹其有物也，无已〔168〕。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也〔169〕。” 〔162〕失问：即失去复问之意，不想再问。〔163〕受：领会。〔164〕未：当为“末”字之误。末，勿，不要。〔165〕一体：即造化之自然。〔166〕物物者：指道。〔167〕犹：当为“由”字之误。 其：指道。〔168〕已：停止。〔169〕是：指大道。 解 说 (一)“未有天地可知邪”： “可知”注家多以为指天地未生前的情况，实当是天地本身。从孔子的解释中可见其意。 (二)“可。古犹今也”：从文字表面看，似在肯定其可知，但从下文孔子的话语中可以看出是说不可知，因而这句话是反语。“古犹今也”的意思是像古和今的相同一个样。而如下文之所言，古今并不一样。 (三) “且又为不神者求邪”： “不神者” 与上句的“神者”均表示灵感。“求”不是动词，是称冉求之名。 (四)“不以生生死，不以死死生，死生有待邪! 皆有所一体”：如何理解这几句话是问题的关键。其意当是，不要因为生把死说成生，不要因为死把生说成死，死生是相互对立的啊! 它们都各有其内涵。 (五)“物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也”：注家理解上也有分歧。“物物者”第一“物” 为动词，第二“物” 为名词。“物出”物的称说。“先物”早于实物。“犹其有物也”是对上句的补充说明，意为，像已经有了物的存在一样。 (六) “犹其有物也，无已”：“已”语词，同 “矣”。“无已” 并没有啊。 冉求向仲尼问道： “还没有天地的时候能够认识天地吗?” 仲尼说： “可以，就像古和今相同一样嘛。” 冉求没有再问便退了出去。第二天又见到仲尼，说： “昨天我问： '还没有天地的时候能够认识天地吗?’ 您说： '可以，就像古和今相同一样嘛。’ 昨天我明白了，今天又糊涂了，请问您说的是什么意思?” 仲尼说： “你昨天的明白，是有灵感的人率先接受; 今天的糊涂，是又成为没有灵感的冉求了啊! 没有古就没有今; 没有开始就没有终结，没有子孙就说有子孙，可能吗?”冉求没有吭声。仲尼说：“完了，没有说的了吧! 不要因为生就把死说成生，也不要因为死就把生说成死。死生是对立存在的，都各有自己的内涵。有比天地出现还早存在的物吗? 称为名的并非真实的物，物的名不能早于真实的物，就像已经有了真实物的那样。就像已经有了真实物的那样是不会有的! 认为圣人的爱人没有那么回事，也就是从这里看出来的。” 颜渊问乎仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：'无有所将〔170〕，无有所迎。’回敢问其游〔171〕。”仲尼曰：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化〔172〕?安与之相靡〔173〕?必与之莫多〔174〕。狶韦氏之囿〔175〕，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室〔176〕。君子之人，若儒墨者师，故以是非相䪢也〔177〕，而况今之人乎!圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎〔178〕。山林与，皋壤与〔179〕，使我欣欣然而乐与!乐未毕也〔180〕，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳〔181〕!夫知遇而不知所不遇，能能而不能所不能〔182〕。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉!至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣〔183〕。” 〔170〕将：送。〔171〕游：道理。〔172〕安：岂，有“岂所谓”的意思。〔173〕之：指万物。 相靡：相磨。〔174〕多：求多，求胜。〔175〕狶(xī希)韦氏：传说中的远古帝王。〔176〕囿、圃、宫、室：皆指帝王游居之所。由囿至室的递狭，比喻人们的精神境界日趋狭隘卑下。〔177〕䪢(jī机)：诋毁，攻击。〔178〕人：当为“之”字之误。之，指物。〔179〕皋壤：平原。〔180〕毕：毕结，结束。〔181〕物：指哀乐的来去。 逆旅：旅舍。〔182〕按，“能能”前原有“知”字，疑为衍文，今删去。〔183〕浅：浅陋，拙劣。解 说 (一) “无有所将，无有所迎! 回敢问其游”： “将”与“迎”相对，均训为送。迎送什么?不是一般对人的送往迎来，从下文来看，乃是言论和行为，因其在结束谈话时提出“至言去言，至为去为”的说法。“迎”逆也。“将”附和。“游”行也。“敢问其游”请问怎样的做法。 (二)“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也”： “化”变化。“内”指事物本身的实质。“外”对事物的认识。后有例证。“与物化者” 随物变化的。“一不化者” 同一不变化的。 (三)“安与之相靡，必与之莫多”： “安”与“必”相对而言。“安”和平相处。“必” 固执己见。“靡” 顺也。“多” 美也。 (四)“狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室”：乃“古之人外化而内不化”的例证。囿、圃及宫、室名虽不同，形式有异，但其实质则是相同的。 (五) “君子之人， 若儒墨者师， 故以是非相䪢也， 而况今之人乎”： 是“今之人内化而外不化”的例证。言“君子之人”对一事物就其实质，争个不休。“者”通“之”，“儒墨者师”儒墨这样的大师。“故”通“固” (六) “知能能而不能所不能”： 注家以 “知”衍，是。当从。 ( 七) “齐知之所知，则浅矣”： “齐”等同。指把“至言去言，至为去为”与 “知之所知”相等同。第一“知”读智。 颜渊向仲尼问道： “我曾听老师说： '不要附和人家的言论和行动，也不要顶撞人家。’ 请问应该怎么做?”仲尼说： “古时候的人对待事物改变其形式不改变实质，现在的人改变其实质而不变形式。顺随事物之变化的，同一不变化的，〔管它〕 什么变化什么不变化! 和平相处就彼此顺随，固执己见就有所顶撞。就像狶韦氏称囿，黄帝称圃，有虞氏叫宫，汤武叫室，〔外化而内不化〕。上层人物，像儒墨这样的大师，〔就这问题〕 业已说三道四，论定是非了，更何况现代的人呢! 〔内化而外不化〕。圣人处理事物并不伤害事物，不伤害事物的，事物也不会伤害他。只有无所伤害的人，才说得上和人附和顶撞。山林啊! 平原啊! 让我高高兴兴地快乐一番啊! 快乐没有停止，悲哀便又跟了上来。悲哀和快乐的到来，我抵挡不住; 它的离去我也没法拦阻。可怜啊! 世人只是事物的一个旅舍罢了! 了解所经历的事情而不了解没有经历的事情，能够做所能做的事情而不能做所不能做的事情。无所了解无所能做，自然是人所不能避免的。尽力要避免人所不能避免的事情，岂不也太可怜了吗? 最好的言论是没有言论; 最妙的行为是没有行为。把凭了智力以取得认识和这相比，那也太浅薄了。” 〔鉴赏〕 张岱年先生在《中国哲学大纲》里写道：“中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。”的确，中国古代哲学本质上更像是一种诗意哲学，而非科学化的哲学。这种“重了悟而不重论证”的思想特质深入骨髓，在宗教上化作“可至而不可学”的妙悟禅法，在文学上化作“可遇而不可求”的情感因子，在艺术上化作“可意会而不可言传”的无弦之趣，而在庄子笔下则成为“无处不在”的“道”。 郭象曰：“人生而遇此道，则天性全而精神定。”《庄子》全书，对“道”谈得最集中最透彻，观点最为清晰成熟的要数这篇《知北游》，明代陆西星就认为《知北游》“所论道妙，迥出思议之表，读《南华》者，《知北游》最为肯綮”(《南华真经副墨》)。世界的起源和本根何在，一直是困扰庄子的大问题，“日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!”(《齐物论》)他眼中所见，耳中所闻，心中所思，皆不能确切解答这一困扰。(音乐就是这种表达，不能确切，要悟)这玄虚莫测的“道”究竟是什么，究竟何时才能一睹真容呢?一切的有限都不能概括无形的大道，没有面貌就是它的面貌，没有名字就是它的名字，没有真理就是它所蕴含的真理。世间万物，唯有大道离我们最远，也离我们最近，因为人生的有限使我们永不能企及大道，但同时大道却又显现在世界的每一处，无论所遇者贵贱深浅。 老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎!”人生的短暂给了我们最大的局限，摇摆在生死之间的思想无论如何也跨不到永恒里去。但我们不能因为自身的有限而否定了世界的无限。有多少曾经以为不可能实现的奇迹在如今已成为稀松平淡的常景?有多少曾经以为不可能推翻的真理在今天已被证明为荒谬可笑的错误?过去和未来已是渺茫，更何况那根本没有尽头的时空!而大道，更是比这时空还要“无所不在”。 《知北游》通篇十一个寓言故事，讲述的无非就是一个“无”字，“无”既是“道”的本质，也是我们体悟“道”的唯一途径。“道”未见得如常人想象中一番皱着眉头枯燥乏味矜严峻刻的面貌，老子说过“大道泛兮，其可左右”，虽是玄虚，但成玄英在注解中也说，正因道“泛然无着，慈悲普遍”，所以我们可以“感而遂通”。庄子在本文中也托名寓意，“三言”并举，让众所周知的黄帝、舜、老聃、孔夫子、冉求、颜渊和他笔下虚构的无为谓、狂屈、齧缺、妸荷甘、泰清、光曜等人共同参与到这场对“道”的讨论中来，各抒己见。单是从“无为谓”、“无穷”、“无为”、“无有”这些虚构的人名，就可隐约见出庄子的体道方法。 现代科技的发达使我们足不出户也可以遍览天下，甚至可以通过卫星的“眼睛”将视线延伸到宇宙深处，生命起源的科学理论(尽管论说纷纭)也不再是一个秘密。但当年庄子所极力探求的“道”至今为止在人们心中也仍是玄之又玄，神妙莫测。“道”不是一个可观的景象，不是一类可定的标准。“夫道，窅然难言哉!”它无法用某种概念任意加以描述。历史上无数人孜孜以求地去与它亲近，但结果不是盲人摸象式的以偏概全，在一己的学科里坐井观天，就是索性缘木求鱼，堕入崇拜自造偶像的深谷。“道隐于小成，言隐于荣华”(《齐物论》)，人们容易为一些即时即地的卓越成就或精妙言论所折服，聚首其中，固步自封，丢失损伤了天赋的直觉与灵感，错过体悟大道的机缘。“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”(《天道》)，庄子却没有因为这些景象习以为常而将它们忽视，他更重视它们的表象底下所蕴藏的“道”的本质。天地造化无私，覆载万物，“无有所将，无有所迎”，我们的身躯是“天地之委形”，诞生是“天地之委和”，性命是“天地之委顺”，就连子孙也只是“天地之委蜕”。人生一切，皆非我有，明白了这一点，还有什么不能解脱的呢?再多的形迹弥留，也不过是乐往哀来，气之暂聚，回想《逍遥游》篇的“小知不及大知，小年不及大年”，我们不由看到自己的无知。《知北游》中的齧缺问道于被衣，中途却昏昏昧昧自顾自地“睡寐”了，他是“真其实知”，领悟了大道的混沌无心;而我们的“无知”远不是体道悟虚的无思无为返朴归真，那仅仅是在旷日持久的迷失中不自觉流露出的茫然。 “今已为物也，欲复归根，不亦难乎!”认清了“道”与现实人生之间无限接近却永不可消弭的距离，庄子并没有放弃，他仍然怀着“天地与我并生，而万物与我为一”的梦想。世间最令人感动的就是这种明明无望却仍然真诚向往的期待。庄子不仅从世俗贪恋的浮华名利中超脱出来，更从被众多思想精英们视为清高宝贵的学识与智慧中超越出来，直接面向大道，坦荡如砥的心怀里蕴藏着不可能被所有人理解的勇气。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，庄子以为大道不可闻、不可见、不可言、不可问、不可形、不可论，也正是他对大道的珍视与明瞭，而非避而远之。他不仅要“无有”，更要“无无”，连众人不可瞻及的“无”他都一并抛下，白鹤展翅，雨过云收，旷怀高寄，不落形迹。 附：古人鉴赏选 篇首一段，分真是、似之、不近三节，主意归于知者不言，言者不知。继以道不可以言致，德不可以迹求，仁、义、礼皆有迹，则道隳矣，而礼为尤甚!堕体黜聪，此为道日损也。(宋褚伯秀《南华真经义海纂微》引林希逸语) 是篇以“知”立题。知者，有为有言之所自也。北游，则趋其本方，有还源之意。玄水，至妙而存泽物之功，有心于为道之譬。无为、无谓，则冥于道矣。故三问而不知答，不知乃真知也。黄帝答之愈明，其如道愈不近何?是故圣人离形去知，堕体黜聪，无为而万物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生于无，通天下一气耳。(褚伯秀《南华真经义海纂微》) 笔墨之灵，能将人之隐微曲曲传出。如意以无为为道，以不知为体道之人，本是一片虚明，长空万里。而文中人名地名，忘言不答，神奇臭腐，睡寐行歌，委形委蜕，喑醷果蓏，稊稗屎溺，拥杖放杖，状貌窅然空然，未有天地，未有子孙，山林皋壤，纯是空中觔斗，笔底烟云，其精思眇义，都在无文之中，无字之下，令人眼头心头，隐隐跃跃，有如神观止之叹。未知文以道而妙乎，抑道以文而妙乎?(清方人杰《庄子读本》) 前篇通体发挥一“真”字，此篇通体摹写一“无”字。真者，道之本根;无者，道之化境。由真以返于无，即无以窥其真，一部《南华》，只此二字尽之矣。(清刘凤苞《南华雪心编》) “山木皋壤”一节，忽然掷笔空中，高唱而入，哀音切响，奔赴毫端，吾身以天地为逆旅，而吾心又为哀乐之逆旅，终其身辗转于哀乐之中，而不知其同归于无也。举世梦梦，悲感无端，右军《兰亭序》从此脱化而去，而晋人旷怀高寄，只知陶写性情，终不及此篇之深窥道妙也。读者当有以辨之。(同上) 闻大道而睡寐，极写悟道之境。惝怳入神，梦梦者无从领会，被衣大说，说者与寐者皆在化境中矣。道之妙处不可以言传，而但寄之于歌，歌词真道着妙处也。端冕而听古乐则倦而思卧，后世闻道倦卧者类如斯也。若缺之睡寐，乃真羲皇上人矣。(同上) |
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