“命”和“天命”是中国哲学的重要概念，它与中国哲学的形而上学、知识论、宗教观乃至整个中国哲学思想史的发展都密切相关。尤其是在中国先秦诸子哲学中，“命”和“天命”更是诸子百家“争鸣”的重要内容之一。以往学术界对先秦、特别是殷周之际“命”和“天命”观的演变、以及儒墨在“命”和“天命”观上的对立已有很多论述，但对导致这种对立的原因和实质的研究却相对不足，似未能看到先秦儒、墨两家在“命”和“天命”观上对立及其差异的实质，乃是他们对于至上神不同认识的表现。 有鉴如此，本文拟对先秦诸子，尤其是其中儒、墨两家“命”和“天命”观的起源与流变作更进一步的探讨，以期能够充分揭示二者的根本差异以及这种思想观念之对立的实质所在。 一.先秦“命”和“天命”观的起源与演变在中国上古时期，“命”和“天命”观的实质就是当时人们的宗教观。“命”和“天命”观的起源与演变，实际也就是当时人们宗教观的起源和演变。当然，最早出现的“命”和“天命”，只是一种“自然宗教”的意识，是“万物有灵”的观念，即认为各种自然现象背后都有神灵及其支配力量。但大约自传说中的黄帝时代开始，在中国的原始社会中，一些氏族部落中逐渐出现了私有制、阶级和国家（方国或酋邦），此时的宗教则由“自然宗教”发展出所谓的“人为宗教”。据《史记·五帝本纪》所载，黄帝时“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推筴”。这里的“鬼神山川封禅”和“迎日推筴”，即是“人为宗教”的表现；黄帝“主持”这些宗教活动，则说明黄帝应该已占有更多的社会财富，并可能已开始垄断与天地鬼神沟通的特权。从此以后，原始社会早期的“万物有灵”、人人有权与神灵交通的局面逐渐结束，原始宗教中的平等意识也逐步消亡，代之而起的是“人为宗教”之宗教特权。当然，“由自发的宗教变成人为的宗教，从自然崇拜（多神）进到上帝崇拜（一神），不是一次、两次就能完成的”（肖萐父、李锦全主编，第33页）。在原始的“自然宗教”向“人为宗教”的过渡中，起到重要作用的是文献上记载的帝颛顼和帝尧的两次“绝地天通”。一次发生在帝尧时，《尚书·吕刑》曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼……皇帝[1]哀矜庶戮之不辜……乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”而根据《国语·楚语下》记载，帝尧之前还有一次“绝地天通”：
当然，如果仔细考察《尚书》和《国语》中的“乃命重、黎绝地天通”“使重、黎绝地天通”，可以看出，其中的“重、黎”只是“世掌天地四时之官”的“羲氏”“和氏”两个氏族的代称，而当时所谓的“天地”之“天”，其实还不是一个统一的至上神的名称，而只是“日月星辰”等众多“天体”及其所代表的神祇的名称。《尚书·尧典》曰：“（尧）乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。孔安国传曰：“昊天，言元气广大。星，四方中星。辰，日月所会。历象其分节，敬记天时以授人也。”（《尚书正义·尧典》）可知，此时的“天”尚并非人格至上神（“一神”）之“天”，而只是一个“四方中星”及“日”“月”（“多神”）的“所会”之处。这种情况，虽然在传世文献中的线索尚属模糊，但从现在所见的殷商甲骨文材料来看，却是确定无疑的。这个根据“便是卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天”（《郭沫若全集·历史编》第1卷，第321页），更勿论殷商以前了。“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为'帝’，后来称为'上帝’，大约在殷周之际的时候又称为'天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。”（同上，第324页） 同样，“命”和“天命”的“命”字，其本字也并非“使命”之“命”，而是“命令”的“令”字。《说文解字·ㄗ部》曰：“令，发号也。”《说文解字·口部》又曰：“命，使也。”这表明“令”“命”原本都是发号施令的意思，但在甲骨文中却只有“令”字而没有“命”字。傅斯年在《性命古训辨证》中说：“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形。”（《傅斯年史学论著》，第306页）“令字在甲骨文字中频出现，其语意与金文同，命字则无之，足知命为后起之字也。”（同上，第310页）故可推知，夏、商言“命”和“天命”之“命”，只能用“令”字；其言“天命”，当为“帝令”（或“帝”之“令”）。于省吾说：“卜辞帝指天帝，并非王天下之号。至于帝乙、帝甲、文武帝之帝，乃人王死后之尊称，所谓德配彼天。直至乙、辛卜辞，殷统治者均自称王，毫无例外。人王而生称帝，当自晚周时始。”（于省吾主编，第1086页）由此来看，传世文献中有“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》），“顾諟天之明命”（《礼记·大学》引《太甲》），“我闻有夏人矫天命于下”（《墨子·非命》引《仲虺之诰》），“天其永我命于兹新邑”（《尚书·盘庚上》），“天既付命正厥德”（《尚书·高宗肜日》），等等。其中的“天”本当如《尚书·盘庚下》所谓“肆上帝将复我高祖之德”一样作“上帝”，其中的“命”则原本应作“令”。 上古三代“帝”“天”“令”“命”诸字形义的发展演变，如果从宗教学的角度来看，似乎也正反映出上古到夏商周时期中国早期宗教发展的一些特点。其一，“从颛顼、尧到夏后氏，中国社会已由父权制逐步跨入文明时代的门槛”，“神权的垄断和王权的形成也几乎是同时进行”，“这种权力的逐步强化和集中，反映在宗教思想上就是多神教向一神教的过渡”。（参见肖萐父、李锦全主编，第34页）。其二，在夏、商及西周时期，人们以“帝”代“天”——“帝令”即等于“天命”，也说明从颛顼、尧到夏、商、西周，虽然中国早期宗教由“自然宗教”到“人为宗教”转变的特点日益显著，但“人为宗教”与“自然宗教”也并未彻底分开。“帝”应该是按照部落的首领或邦国的“君主”设计的（卜辞中殷先公先王亦时而称“帝”），只有到了西周晚期或晚周时期，中国的宗教才将“天”“帝”分开，“自然宗教”和“人为宗教”亦随之分开。 从现有文献来看，中国先秦哲学以“天”逐渐代替“上帝”而为唯一的至上神、以至上神“天之命”（“天命”）逐渐代替殷商卜辞中的“帝”“令”，这个转变应该是从殷周之际的“革命”开始的。据《尚书·西伯戡黎》记载，在“周人戡黎”之后，殷人认为“天既讫我殷命”，“先王”亦“不相我后人”，但“我生不有命在天”——“天”和“先王”都属于至上神，他们掌握着“殷命”“我命”。然而，在“周革殷命”之后，殷人的观念则发生了根本改变。据《尚书·微子》载，此时殷人认为“殷既错天命”“天毒降灾荒殷邦”，因此殷人只能“自靖人，自献于先王”。这表明，他们已将“天”或“上帝”与“先王”（亦即“帝”）分开。在殷人看来，“天”或“上帝”既已抛弃他们，他们只有祈求自己的“先王”了。而周人对此的思考则更为深入。如果说《诗经·大雅·文王》中的“天命靡常”之叹已开启了对“天道”的探索的话，那么《尚书》中《周诰》诸篇，则在“惟命不于常”（《尚书·康诰》）的基础上，更多地显示了一种理性的思考。《尚书·召诰》曰：
在这里，“天”和“天命”作为至上神的地位并没有被否定或取消。夏、商二代“惟有历年”，当然是由“天”和“天命”所决定的，这都是他们“服天命”的结果。但在周人看来，仅仅是“服天命”仍然是不够的，仍不能保证他们的统治长久（“其延”），还必须要“以德配天”——“天”并非是随意“毒降灾荒”或“早坠厥命”，而是根据人间的统治者是否“敬厥德”来决定其“历年”的长短。《尚书·蔡仲之命》所谓“皇天无亲，惟德是辅”，说的正是这个意思——它不仅说明“天”和“天命”是客观公正的，而且还说明“天”和“天命”同时也是人间道德的根据和最高裁判者。 二.先秦诸子的“天命”观殷周革命发生以后，人们已开始清晰地区分“天”与“帝”（“先王”）、“天命”与“帝令”，将“天”作为唯一的至上神，“天命”作为人事命运的最终根据和最高裁判者；“先王”（亦即“帝”）则因其神灵只荫庇自己的子孙，不再被视为普世客观公正的至上神和裁判者，而只能在本族的宗庙中接受其后世子孙的祭祀。 西周以后，这种关于“天”（“上帝”）与“人”（“先王”“帝”）的区分，极大地影响了此后人们对“天”和“天命”的认识。到春秋末年，中国哲学进入“子学时代”，这种与“人”相对的“天”，已具有多重属性：一是“自然之天”，即庄子所谓“天之苍苍，其正色耶”（《庄子·逍遥游》）、惠子所谓“天与地卑”（《庄子·天下》）和《荀子·天论》所论之“天”；二是具有人格意志之“天”，如孔子所谓“天之将丧斯文也”（《论语·子罕》）“天之未丧斯文也”（同上）和墨子的“天志”“天意”之“天”；三是道德和义理之“天”，如孔子之“天生德于予”（《论语·述而》）、子思之“天命之谓性”（《礼记·中庸》）、孟子所论“知性”“知天”之“天”（参见《孟子·尽心上》），等等。 同时，这种“天”与“人”的区分，也极大地影响到人们对于“命”和“天命”的认识。从语言学的角度来看，西周中叶之前，凡文献中所用之“命”（“令”）之字，“令”皆“不出王令天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类”（《傅斯年史学论著》，第319—320页）；而用“命”字之例，亦可“命”“令”互用或并用，“天命之命与王命之命在字义上亦无分别”（同上，第306页）。从字义上看，“令命之本义为发号施令之动词，而所发之号所出之令（或命）亦为令（或命）。凡在上位者皆可发号施令，故王令天令在金文中语法无别也。殷世及周初人心中之天令（或作天命）固'谆谆然命之’也，凡人之哲，吉凶，历年，皆天命之也（见《召诰》）。犹人富贵荣辱皆王命之也。王命不常，天命亦不常，王命不易，天命亦不易……故天命王命在语法上初无别，在宗教意义上则有差”（同上，第363—364页）。至先秦诸子时代，“命”（“令”）有明确发出者，则必标明之，如“君命”“王命”之类；但具有宗教或人格意志之“命”，则必由“天”而“命”之，故曰“天命”[2]。如孔子所谓“五十而知天命”（《论语·为政》）、“畏天命”（《论语·季氏》）；墨子所谓禹伐三苗，“天命殛之”“禹亲把天之瑞令”“天命融隆火”“荐章天命”（参见《墨子·非攻下》）；等等。其余不知其来源者，如人之爱父母、遇吉凶顺逆寿夭等，则只能归之于“命”。孔子问冉伯牛之疾曰：“亡之，命矣夫！”（《论语·雍也》）[3]即是说，此事乃由一种客观外在的偶然性“超自然力量”，一种“支配社会生活的盲目的异己力量”（肖萐父、李锦全主编，第73页）所决定，是无可奈何之事。又如孟子所谓“莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），庄子所谓“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）和“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》），荀子所谓“节遇谓之命”（《荀子·正名》）等皆是以偶然性的“超自然”的“异己力量”为“命”。郭店楚简《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”（李零，第105页）这与《礼记·中庸》所谓“天命之谓性”一样，所论实际只是“天命”，而非作为一种客观外在的偶然性的“超自然力量”所决定的无可奈何之事——“命”。 经过上述思想史的演变，似可以说，在先秦诸子那里，因对“命”的不同态度而形成了他们各自不同的“天命”观。在孔子那里，“命”中可明确归之于“天”的部分，那就是其所谓“天命”。《论语·为政》记孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不愈矩。”《论语·季氏》载：“孔子曰：'君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”皆是以所谓具有人格意志之至上神（“天”）之“命”（“令”）为“天命”。[4]从《论语》一书所记孔子言“天”之言来看，除《论语·泰伯》记“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”云云，其中所谓“天”似主要指广大的“苍苍之天”之外，其余实皆为有人格意志或道德义理之“天”。（参见张岱年，2017年a，第23页；张岱年，2017年b，第42—43页）故“唯天为大，唯尧则之”之“天”，朱熹《论语集注》曰：“物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。”（《四书章句集注·论语集注·泰伯》）则其中之“天”实际并非纯自然物质的“苍苍之天”，而是具有“广大”“高远”之德的德性之“天”。也正因此，孔子所谓“知天命”“畏天命”之“天命”，绝对不可能是那种导致个人之“顺吉逆凶”的“天之命也”，而当如朱熹注“畏天命”时所说：“天命者，天所赋之正理也。”（《四书章句集注·论语集注·季氏》）即将作为人格上帝或最高主宰之“天”所赋予人的“使命”或德性称为“天命”。孔子认为，作为人格上帝或最高主宰之“天”所赋予自己的文化和“道德的使命”，既是“天命”，也是“天道”。孔子对此怀有一种宗教的虔诚，坚信不疑，他说：“道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！”（《论语·宪问》）其弟子则曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”（《论语·公冶长》）至于导致人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性的“盲目的异己力量”，孔子则说“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），“未知生，焉知死”（同上）。与之相若，《庄子》文本中的孔子也说，“子之爱亲，命也……知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）。可知孔子采取的是一种无可奈何、敬鬼神而远之的态度。 在老庄道家那里，“命”和“天命”等同于“道”与“天道”。《老子·第二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可知老子所论之“道”即“天”，亦即“自然”（如天地自然运转，万物自然生长），这个“天”不可能是有人格意志的至上神，因为“以道莅天下，其鬼不神”（《老子·第六十章》）。老子所谓“命”，就是一种向“道”的“反”“复”，因为“反者，道之动”（《老子·第四十章》），“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常”（《老子·第十六章》）。王弼注曰：“归根则静，故曰'静’。静则复命，故曰'复命’也。复命则得性命之常，故曰'常’也。”（《老子道德经注·第十六章》）可见此处的“命”即是“道”，亦即向“道”的回归过程。庄子则更进一步明确把“天”界定为与“人”相对的自然状态，他说：“何谓天？何谓人？……牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）在庄子看来，所谓“命”，和“道”一样，完全都是自然界中人所无可奈何的偶然性或“异己力量”。如人在贫病困苦时，思索“至此极者而弗得也”（《庄子·大宗师》），只能说：“然而至此极者，命也夫！”（同上）故庄子认为“死生存亡，穷达贫富”（《庄子·德充符》）等虽可称为“是事之变，命之行也”（同上），但更确切的说法应是如“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”（同上），其完全是自然界按自己本性进行的一种无意识和自然而然的活动，亦即“道”和“天道”。道家哲学之所以处处皆言“道”“天道”或“命”，极少谈论“天命”，是因为他们根本就否认存在着某种具有人格意志的“天”和“天命”。 老庄道家的这一“命”和“天命”观，主要影响了此后黄老道家、法家、纵横家和杂家等诸子学派的思想，同时也影响了儒家的荀子等人。荀子虽与道家不同，不说听“天”由“命”而要“制天命而用之”（《荀子·天论》），但其实他通过稷下学派而接受了老庄道家的“天道”自然观念。他主张“天行有常”“天人相分”，这个“天常”就是“天道”和“天命”，而“人道”即人世的治乱祸福之道。在荀子看来，“天命”与人事之间并没有直接的因果联系，故没有必要迷信和崇拜“天命”，而应该“制天命而用之”。 孔子的“命”和“天命”观对其后先秦学术的影响，主要体现在儒、墨两家那里。孔子之后，孔门“七十子”大多接受了其“命”和“天命”观，但他们又与孔子存在明显的分歧。如《论语·颜渊》载：“司马牛忧曰：'人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：'商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”对其中“死生有命，富贵在天”一句，历来似存在不同理解。一种理解认为，此乃子夏转述孔子之言。正如何晏《论语集解·季氏》所云：“顺吉逆凶，天之命也。”此即以“死生有命，富贵在天”中的“命”“天”为互文，故此句中的“命”“天”二字即为“天命”，这是说人的死生贫富寿夭祸福皆由“天命”所定。而历代论“命”和“天命”者大多取此义，如《墨子·非儒下》述“有强执有命”者曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。”即把“有命”的“命”理解为“天命”。东汉王充《论衡》的《命禄》《辨祟》诸篇、南朝刘峻的《辨命论》等论“命”，亦皆以“命”与“天命”等同。而傅斯年分析《论语》中之“性”“命”概念，也径称此句为“《论语》中明称天命者”（《傅斯年史学论著》，第345页）。另一种理解则认为，子夏所言“死生有命，富贵在天”一句，即使是转述孔子之言，其本来意义也只在“命”而非“天命”。因为孔子本人是明分“命”与“天命”的：只有自“天”所降之命方为“天命”，其余决定人之吉凶顺逆死生贫富祸福的“盲目的异己力量”乃是“命”。子夏此句只言决定“死生”“富贵”的外力，故其所言实只是“命”而非“天命”。 其实，就子夏“死生有命，富贵在天”一句而言，即使其中交互出现的“天”“命”二字是互文见义，实际上表示的也只是“命”而非“天命”。因为这里的“命”和“天命”，都只是作为决定人之吉凶顺逆死生贫富祸福的“盲目的异己力量”，而不是具有人格意志的、赋予人之“使命”或德性的至上神和主宰者所降之命。在孔子那里，本来“命”和“天命”分别得很清楚：影响人的吉凶顺逆死生贫富祸福的外在偶然性或“支配社会生活的盲目的异己力量”，是“命”；由具有宗教性或人格意志的“天”所降的“命”，方为“天命”。孔子常常感叹“不济”的是“命”，其平时所罕言的“性与天道”则是“天命”。当然，孔子虽然明分“命”与“天命”，但由于孔子本人对其区别“命”与“天命”的基础概念性“天”的内涵并未作出清晰界定，而只是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这样的“天”，一方面，既可能如《礼记·中庸》所言：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。”即以为“这所谓天，是与地相对的，即广大的天空”（张岱年，2017年a，第24页）。另一方面，也可能理解为孔子这里之所言，意谓“天是一切之主宰”，“天是人事之最后决定者”。（参见张岱年，2017年b，第42页）以至于清人宦懋庸在其《论语稽》一书中所说，此是孔子“自比”之于“天”，正如“耶氏亦自谓上帝之子，盖宗教家皆自谓与天合德，中外一也”（转引自程树德，第1408页）。或许是由于这样的原因，再加之受当时道家“天道自然”的“命”和“天命”观的影响，“七十子”后学中坚持孔子原有的宗教性“天命”观的人已经不多了，更多人都将“命”和“天命”混同为一。他们所论之“命”与后世刘峻在《辨命论》中所说相近：“命也者，自天之命也”，应谓之“天命”。只有子思、孟子，对“命”和“天命”观的理解还比较接近孔子的原意——为了他们形而上德性的追求，还多少保留了一些孔子的宗教情怀。子思在其所作的《礼记·中庸》开篇即曰：“天命之谓性。”这里，子思所谓之“天”，既非“日月星辰系焉”的自然物质之“天”；其所谓之“命”，也非万物自然生长的那种“赋予”；故其所谓“性”亦非某种具体的“物之性”或“牛之性”的“性”，而是人之所以为人的形上根据，是“仁义礼智圣”（参见李零，第78页）五常之“性”。在这一点上，孟子的说明更为清晰。《孟子·万章上》曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”这里的“天”已明显受到道家自然之“天”的影响，故朱熹解释说，此“天”乃“非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天”（《四书章句集注·孟子集注·万章章句上》）。而孟子所论之“命”，则是在孔子以为“不知”或“存疑”之外在“盲目的异己力量”的基础上，明确为一种“未尝致之而结果竟至如此者”（张岱年，2017年b，第511页）的“盲目的异己力量”，即是“一种外在的力量”（张岱年，2017年a，第141页）。由此可见，孟子并不以为赋予人以“德性”的人格性的“天”为一具有人格意志的至上神，对天子或诸侯“谆谆然命之”或“与之”以天下，而只是说“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》）。这在一定程度上保留了“天”的人格意志性和“天命”的神圣性的前提下，同时也一定程度地承认了“天”和“天命”的自然属性。 三.墨家的“非命”和儒、墨“天命”观的关系先秦时期中国哲学思想史上“命”和“天命”观的发展演变及先秦诸子的“命”和“天命”观既如上述，那么，我们自不难见出，先秦时期所谓墨家对“强执有命者”之“非”，其针对的其实只是道家和受道家思想影响、以决定人之吉凶顺逆死生贫富祸福的“盲目的异己力量”为“命”的儒家孔子后学。只因孔门后学如子夏宣传的“死生有命，富贵在天”之说影响过于广泛，往往被误以为墨家是在针对儒家进行批判。但墨子并不是、也不可能是在“非”孔子所论具有人格意志之宗教主宰性的“天命”。或者说，在墨家看来，包括人之吉凶顺逆死生贫富祸福的一切“不可奈何之事”，都不是由作为“盲目的异己力量”的外在之“命”所决定的，而是“天”（“天志”“天鬼”“天意”）“天命”对人之行为的惩罚或奖赏。因此，在这个世界上就只存在一个是非分明、绝对客观公正，与人的行为因果不爽、如影随形的“天”“天命”。除此之外，绝对不存在另一个独立于此的所谓“命”。如果明知如此还主张“有命”，那就不只是在信口雌黄，而是在为其懒惰、以至于无道德寻找藉口。故《墨子·非命上》曰：
在此基础上，墨子又以其“三表法”，即“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，论证了“执有命者之言不可不非，此天下之大害也”。（参见《墨子·非命上》）经过此番论证之后，墨子得出结论：国之安危治乱，人之贤与不肖，皆系于人力，并非由于“命”也。《墨子·非命下》也明确说：
以上墨子从“天命”与人的作为的一致性，说明了“执有命者之言不可不非”。从统治者的角度来看，治乱是上天对其是否“力”政的奖惩——“执有命者之言不可不非”。而如果从农夫农妇的角度来看，“执有命者之言”同样“不可不非”，因为完全听信“有命”，则“农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣”（《墨子·非命下》），而“农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财将必不足矣！”（同上） 由此看来，墨家之“非命”，实质上并不只是针对儒家孔门子夏等人“死生有命，富贵在天”观点的批判，而是对当时诸子学派中所有将“天命”之外一种外在的决定人之吉凶顺逆死生贫富祸福的“盲目的异己力量”视作“命”这一观点的批评。这也就是《墨子》一书在“非命”时，常常只是说“强执有命者”如何，无一曰“儒家之执有命者”怎样的原因——即使在其专门批评儒家学说的《墨子·非儒》篇（原有上、中、下三篇，今仅存下篇）中也是如此。 墨家“非命”，之所以不是、也不可能是“非”孔子作为人格意志之主宰的宗教性的“天命”，其中的另外一个重要原因，当然是墨子原本“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）。上文我们已指出，孔子实际是明分“命”与“天命”的：“命”中可明确归之于“天”的部分，那就是孔子所谓“天命”——其中的“天”具有人格意志，是世界的主宰者和人类德性的形上根据，因而具有神圣性；决定人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性的“盲目的异己力量”则是“命”，人对它是无可奈何的。与孔子不同，墨子的“命”和“天命”观则不仅将具有神圣性之世界主宰者和人类德性的形上根据归之“天命”，而且还将一切与人之生死疾病顺逆吉凶等相关的偶然性或“盲目的异己力量”都视为“天命”。墨子认为，人之生死疾病顺逆吉凶等现象均出于“天”的“意志”。如果相信一种偶然性或外在的“盲目的异己力量”，或者假设有一个脱离了“天”的意志支配之“命”存在，这种人即为“执有命者”或“强执有命者”。在墨子看来，他们的观点显然是错误的，应该受到坚决的批判。因为即使是“君命（令）”“学（师）命（令）”“父母命（令）”也可能是错误的，“不可以为法”（《墨子·法仪》），遵循它尚且不会获得任何“爱利”，怎么可能由它来决定一个人的生死疾病顺逆吉凶贫富祸福呢？《墨子·法仪》曰：
那么，“奚以为治法而可？故曰：'莫若法天。’”（《墨子·法仪》）而且，墨子的这个“天”是有“意”“志”的，这个“意”“志”墨子称为“天志”，在孔孟儒家那里则被称为“天命”。但这个“天命”并非是对人、对天子或诸侯“谆谆然命之”“与之”的“天”，而是“不言”“以行与事示之而已矣”的“天”。（参见《孟子·万章上》）故墨子认为，其所谓“天志”（亦即“天命”），也必如孔子所说的那样“无言”或如孟子所说的那样“天不言”，而只是为人间建立起了“法仪”，并“以其行事示之而已矣”——“赏善罚暴”而已。何以知“天志”之“赏善罚暴”呢？《墨子·天志下》曰：
由此看来，墨子所开创的墨家“非命”的思路，实际上只是对其以“天”有“爱利百姓”之“意”“志”的“天命”观的进一步贯彻。在墨子和墨家那里，不仅认为赋予世间政治文化“使命”和德性之形上根据在“天”或“天之命”，而且认为孔子“存疑”的那些决定人之死生贫富寿夭祸福的偶然性或外在的“盲目的异己力量”之“命”，最终实际上也出于“天”，是“天志”“天意”——“天命”的一部分。从此以后，在墨子和墨家那里，不论是世间的政治文化生命和德性的获得，还是个人的死生贫富寿夭祸福的命运遭际，一切皆出于“天命”。墨家遂成为中国先秦一个以“天命”为至上神的宗教，而墨子本人也与孔子思想渐行渐远。《墨子·非儒下》述“有强执有命”者曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。”这既是先秦诸子儒、道等家的思想主张，实际也是此时墨家自身的基本观念。不同的只是，此时的儒、道等诸子学派大多都认为所谓“天”或“天命”，其实和决定人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性或“盲目的异己力量”一样，都是人无可奈何的“外在者”，因此可以说它们都是“命”；墨家则认为无论是赋予（“命”或“令”）人的政治文化“使命”和德性的形上根据，还是决定人之生死疾病顺逆吉凶等偶然性或外在的“盲目的异己力量”，它们都出于同一个最高主宰者——“天命”。对于这个“天命”，人固然“不可损益”，但人可以通过自己遵循“天”之“意”“志”的努力（“力政”“力作”等），避免“天”的惩罚而获得“天”的奖赏。 以上是我们对以儒、墨为代表的先秦诸子的“命”和“天命”观所作的一个简单梳理。我们相信，对以儒、墨为代表的先秦诸子的“命”和“天命”观及其矛盾冲突的梳理，对于深入认识中国哲学形而上学与宗教观的发展和演变将具有重要意义和启示。从某种意义上讲，中国哲学中关注现实的人文主义传统主要来自儒家，形而上学和宗教信仰的传统则主要来自墨家。因为孔子不仅关注现实社会人生问题，而且他还把造成现实的问题大部分原因也归结为现实中外在的偶然性或“盲目的异己力量”之“命”，对于鬼神“天命”则敬而远之，罕言“性与天道”。墨子和墨家所关注的虽然也是社会现实的问题，但却专注于从“天命”的根源上寻找原因，认为一切皆属“天命”，拒绝把现实问题的形成归结于现实中各种外在的偶然性或“盲目的异己力量”之“命”。 本文来自《哲学动态》2023年第2期 |
|
|
