梁漱溟的“药方”​

刘华：梁漱溟的“药方”

在多处论述中，梁漱溟曾提到，一生当中占据他头脑的有两个问题，一是中国的问题，一是人生的问题。他所有的思考都围绕着二者，《东西文化及其哲学》和《中国文化要义》如是，乡村建设理论如是。《人心与人生》亦如是。人生问题是对人的生命之考量，而中国的问题则是对这个生命所寄身的人间世之考量，这是两个前后贯穿的问题，实际上也可以看成是一个意思。在讽刺胡适对孔子的“误读”时，梁漱溟曾说：“大概凡是一个有系统思想的人都只有一个意思，若不只一个，必是他的思想尚无系统，尚未到家。”这话恐怕也可以当作对他自己那“一个意思”的某种解释。在梁漱溟90多年的生命进程里，对自己那“一个意思”，他反反复复地思考、回答了许多遍；不仅如此，他还遵照着“知行合一”的原则把自己的思考和回答转换成了持续多年的乡村建设实践；他的思考、实践与回答凝结成了许许多多意思大致仿佛的文字，而其中的那个“意思”一直到其晚年都不曾有什么大的变更。不过，历史的进程总会把每一种思考重重包裹在矛盾的笋壳里——每一行文字都必然是论者在其身处的当时、当地、当下所呈现的，带着特定的时间与地点所交付与之的特征，对于另一时代而言，则也许充满了诸多前后相对的矛盾。

一、“三路向”与“三态度”

1921年《东西文化及其哲学》出版成书，在彼时热衷于讨论中西文化的知识分子间引起巨大反响，既给梁漱溟带来众多的支持者，也引来无数的舌战与争议。这些支持与争议可归结于梁漱溟在书中所展示的那些充满锐气和洞察力、富于创建亦易引发争论的观点。

在该书中，按照当时较为流行的说法，梁论将世界文化分为东方和西方两大支，又将东方文化分为中国化和印度化，然后分而阐述如何是“西方化”，如何是“东方化”，并对西方文化、印度文化（在该书中指佛家）和中国文化（指儒家）进行了对比。现在看来，总体而言，梁漱溟对西方文化的论述显得较为粗疏，以唯识学为切入点对佛家文化的论述也较为个人化，而他对以孔子为代表的儒家文化的阐发在相当个人化的基础上则具有丰沛的前瞻性和洞察力。

在梁论中较为引人注目而研究相对较少的论题之一则是他的“人生三路向”说。所谓的“人生三路向”，是他本着佛家的观察方法——主要指清末以来所复兴的佛教唯识学的方法，将人类的可能生活分成了三种：

第一种，是“向前要求”的生活，也即奋斗的态度，遇到问题都是向前去下手以改造局面，使其可以满足人的要求。梁漱溟认为这是生活的本来路向，西方文化则是这种人生态度的代表，“西方化是以意欲向前要求为根本精神的”。

第二种，是变换自己的意思以调和持中，这种态度遇到问题不去要求解决、改造局面，而是在此境地上变换调和自己的意思求得满足。这态度随遇而安，中国文化是其代表，“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的”。

第三种，是“向后去求”的生活，遇到问题就想根本取消这种问题或要求，既不去改造局面。也不变更调和自己的意思，只想根本上将此问题取消，这种态度虽然也是应付困难的一个方法，却最违背生活本性。印度文化（指佛教）是其代表，“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。

在区分了三种生活路向的基础上，梁漱溟进一步提出“世界文化三期重现说”。大致的意思是，第一种态度是人类生活本来的态度，近代西方高度发达的物质文明显示了第一种生活样态的成功。人类文化之初都走的第一路向，即向外奋斗求生存，解决自身生存的基本需要，西方文化就是在此路向上不断向前奋斗，逐渐征服了自然，创造了物质文明，成就了民主与科学，在近世取得了伟大的成就。而第二、第三种态度在第一种尚未发育完全的情况下就出现了。不待向外奋斗征服自然求得物质生活的充分发展，就中途拐弯，提前走上了第二、第三条道路，都是人类文化的早熟品种，这包括中国和印度文化。而现在，当第一路向走完，第二问题移进，原本不合时宜的中国态度则逢其会，成为必要，此正为中国文化复兴之时段，此时则不宜提倡第三路向和佛家生活。而在中国式文化复兴之后，第三问题移进。则当是印度化的第三种态度及路向的时段了。

无论从何种立场出发，对这样的大胆论述都易于挑出过失之处。我们首先欲追问的是：梁论所提出的这三种人生态度（或说三种文化路向、生活路向、根本精神等）究竟建基于何种区分方式？

“人生态度”在梁漱溟关于文化路向的阐述中具有根本性意义。在他的另一本著作《中国文化要义》（该书是他早期论述的继续展开）中他说道：“盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之。不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。”意思是，“人生态度”决定了人生的取舍，也决定了人生的路向及整个文化的路向。在梁所述的“三路向”中，以西方近世文化为代表的第一种人生态度，不断奋斗以满足人的生存需求，人的生存需求首先是物质性的，与人的内心生活相较，是“向前”、“向外”的；而印度式的人生态度，是唯精神生活，尤其是宗教生活的“畸形”发展，以生活为迷妄，无处不苦，因而其态度不求人生所谓幸福，而求从生活中得完全解脱，是“向后”、“向内”的。西式和印度式两种人生态度，恰是两个极端，而中国式人生态度则居于其间，持中调和，求人生的惬意和情志的自足。

而这三种人生态度恰构成了一条从物质到精神的道路。人从对物质的追求与征服开始，以满足其生存和繁衍的基本需要，进而在人与人之间求人伦的融洽、情志的惬意自适，其最终趋向则是精神上的自由和解脱。梁漱溟从佛家的观点出发认为，不管物质多么丰裕，情志如何自得其乐，人生无常之苦无处不在，人最终仍然需要从其所不能避免的人生之苦里求精神的解脱。

因而粗粗来看，这三种人生态度与路向的基本区分方式是，先划分出物质与精神这两个相对的端点，再于其中取一段，即成“三”。两个端点彼此相对，其本身是相对静止的，其间并不构成运动；中间加上一点，就成了从“一”到“三”，就有了方向、规律和运动。“三”即构成了对方向、规律和运动的一种表达。在这“人生三路向”里很突出的一点就是，它是梁漱溟对人与物质和精神之关系的理解和态度，是对人的物质性和精神性的一种处理方式，无论是三种“态度”、三种“路向”或i种“文化”，都基于他对人的物质性与精神性的理解之上，并构成了关于普遍性的“人”的现象的认识和概说。

在“三路向”或“三态度”的表述中有过程、有方向，所以有前有后、有内有外，但“前后内外”的用语表达的是梁漱溟对人从物质到精神发展的方向和过程的暗示性理解，而非通常意义上的时间与空间的明确观念，亦非严格的历史时段性观念。在梁论所本的佛教唯识学里，对时间和空间的理解皆围绕着人的“认识”而展开，时间和空间都是人的“认识”的显现和实行。因此，如果我们仅仅从时间或空间的概念去理解梁漱溟所构想的这一人类图景，就有可能简单地否定它，或仅仅简单地赞同。

正因为这条道路有着最终的终点——精神上的解脱，梁漱溟才能站在这个终点往回看；也正因为他是从这个精神的终点往回看，儒家的治世之说才同时包含着佛家的悲悯之心，成为佛家在其精神解脱前的一种“入世”。在梁漱溟对人类道路的构想中包含着佛与儒的混合。其实不仅仅佛与儒，儒道释本就有相通相混之处，这也正是中国传统文化的特征之一。

所以，虽然梁漱溟一直提倡以儒救世并被人视为“最后的儒家”，他却始终自认为是一个佛教徒，而并不认为其中有何冲突之处。关于这一点，他是这样说的：“我自己承认我是个佛教徒……如果说我是一个儒教徒，我也不否认。……为什么也不否认呢？……我是要行菩萨道，行菩萨道嘛，就'不舍众生，不住涅槃，所以我就是要到世间来。”

无论如何，梁漱溟这一关于人类发展的构想是超出了同时代人对中西文化差异那种二分式的僵化对比框架的，所以对我们而言，重要的也许不是从时间或空间观念上去对之进行简单的附和、赞同或排斥、否定，而是继续追问下去：梁漱溟对人类发展的构想于今有怎样的启发？

二、问题与启发

梁漱溟对人类发展路向的理解，不仅仅是一个混合型的“佛教徒”及“儒教徒”对人的理解，还综合了很多时代因素。

首先，亦作为较显明的一点，梁漱溟对人类发展路向的理解显示出达尔文的进化论对当时中国知识分子观念的影响，具体则体现为论中那种“发展”的观念：“人生三路向”说正是在“发展”的观念中去确定人的精神性。但另一方面，对达尔文进化论的普遍接受，却也显示出生物进化论与中国传统认知方式和思维方式的某种结合。

其次，梁漱溟对“物质文化”或说“物质文明”的接受，并将之视为人类所有文化所本的“第一路向”，也具有那个时代的特定含义，即：当西方现代文明在战争的炮火里侵入古老中国的半个多世纪之后，中国的知识分子既被迫接受了“民族国家”的概念，也逐渐接受了现代化及其过程的必要性，并将之视为全人类所必须接受的共同命运。所以在对人的精神之路进行肯定的同时梁漱溟亦认为：“中国生活在现在的世界上，它不能够违反潮流，它只能往前走，把物质文明发达起来，那是需要的。”这一方面表现出当时中国知识分子关于“中国”的认识和眼光已经从相对普泛模糊的观念具体到了一个相对确定的“民族国家”的框架里，而另一方面，对某些人来说，这种接受又是迟疑和犹豫的。在“人生三路向”的说法里，梁漱溟对现代化的接受即略带隐晦的意味——他将这一“人类共同命运”放入了必将过去的时段内，即所谓的“第一路向”。

第三，在梁漱溟对人的发展路向的理解中，包含着当时因为失败的战争或被殖民的处境而被迫面对现代化的那些国家的知识分子或称知识精英的一些基本思考，也即：在被迫现代化的进程里，在必须接受的物质文明的“未来”里，当如何理解传统文化和传统精神世界？倘若要维持传统精神世界，其可能方式又当如何？在这些基本思考中则包含了另外几个有争议的问题，并会集着不同时代的诸多讨论。

其一，对这些国家而言，现代化往往是以军事侵略的方式进入的，由于这些国家在战争中落败，出于生存和保国的需要而被迫接受现代化（如魏源在《海国图志》中表达的“师夷长技以制夷”的想法），这种进入方式和接受过程导致了“传统”和“现代”从一开始就存在着紧张和对立。与政治、经济、军事上的“胜利”和“失败”相应，在形势的强烈对比中，“传统”逐渐被视为一种历史时段性的“落后”，一种过去时态，而“现代”则被视为“先进”，一种现在时态和姑且存疑的将来时态。而自欧洲启蒙运动以来，将“传统”、“现代”与“落后”、“先进”视为一种历史性和社会性范畴，并将这些范畴进行时间性排列的见解见诸历史学、人类学、社会学等学科，成为了在18、19世纪流行的对人类及其历史进行剖析的范式。

其二，基于上述见解，逐渐形成一种流行的看法，即：军事、经济等的失利及随之而来的屈辱，导致这些国家的知识分子产生了文化认同危机。从而逐渐形成某种基于自卑心理的补偿性反应，并由此而宣称在“文化”上或“精神”上（而非“物质文明”上），本国文化及其精神比西方文化甚或更加优越。

这种看法可说是酝酿于对“文化”与“文明”二词之区别的溯源式研究中。例如，伊利亚斯的《文明的进程》一书即以英法和德国为例，系统地研究了“文化”和“文明”二词的差别及其历史性形成过程，该书认为，在18世纪的欧洲政治经济格局中，相对于据有先进“文明”、军事上据有强权的现代民族国家英法而言，德国（日尔曼诸邦）处于分裂和经济欠发达的弱势状态。是相对“落后”和“传统”的，这种格局导致德国的知识分子发起一场文学运动，发展了“文化”这个概念，并将偏于精神性的“文化”

（而非物质“文明”）作为德国的“传统”，用以表达德国人的自我想象。

在海外汉学家那里，这种基于“文化”与“文明”二者差别之上的观点在20世纪五六十年代逐渐引申为：由于19世纪以来中国必须向西方作大量的文化成品的引借并随之被迫介入现代化进程之内，这种状况对中国知识分子的内心造成强大的心理压力，他们由此形成了自我认同和文化认同的危机。由于文化认同的危机，中国知识分子对国故与传统进行重新挖掘、整理和宣扬，并认为中国的文化传统和精神比西方物质文明更优越。

但是，更后来的研究者们则逐渐认识到上述看法中包含的种种偏颇之处，如其中隐含的心理决定论和心理还原论，对此有论者提到，“认为中国寻求文化认同不过是情绪性情意综的表现，这种论调带有'心理学的还原说的味道，适足以曲解中国思想危机的主要部分”——然而，所谓的“曲解”究竟在何处成“曲”？对此我们可以回到历史学的假设上来。历史学对历史的看法总是包含着某种“后见之明”，这是这门学科的一种“预设”。每一时代对那个时代内的人总有种种预设，无论当时人是否能够察知；这“后见之明”亦总是带着这后来之时代所提供的另一些预设，这些预设则在学科内逐渐形成了某种研究范式，用以研究前时代及其历史。所谓的“曲解”也许正产生于这些不同的预设和研究范式的差别之上。

所以随之而来的则包括对自我的省察：那个时代对当时代人的预设是什么？这个时代对我们又形成了怎样的预设？

其三，19世纪以来在其他“落后”国家如印度、日本、非洲诸国，又似乎确然发生着某种普遍性反应，这些国家的知识分子对本国特有文化及其特殊精神似乎具有某种普遍性的痴迷和坚持，这种痴迷和坚持见诸甘地、泰戈尔、辨喜、和过哲郎等人的著作当中——倘若对自身传统文化的坚持不一定源于该国知识分子自卑式心理的补偿性反应，那又源于什么呢？

一条理解的途径是，这是一种普遍的“反现代化”式反应，对这一理解途径，艾恺进行过集中论述。在其著作《世界范围内的反现代化思潮》里，艾恺建立了一个“现代化一反现代化”的二元对立框架，并将这种对立视为具有世界范围的普遍性意义：“现代化”肇始于欧洲的启蒙运动，意味着理性化和效率化过程，在社会物质生活的建设上有显而易见的成效，并具有一种侵略能力：“反现代化”正是一个相当“现代”的现象，它所“反”的正是启蒙运动的诸种预设。该书敏锐地察觉到，从一开始，在欧洲内部对于“现代化”诸预设就针锋相对地出现了“反现代化”的思潮，不仅在德国。而且在更早“现代化”的国家如英法等国的内部，也从一开始就出现了“反现代化”的抗议和声音，如英国的浪漫主义诗人和法国的托克维尔等人所表达的观点；而在其他“落后”地区和国家如俄罗斯、亚洲、非洲诸国以及中东等国，都先后出现了虽略有差别而大体相似的“反现代化”式反应，例如，梁漱溟和甘地等人都对西方文明、技术、工业等进行了严厉的批评，认为本国传统文化在精神性上优于西方文明的物质性，只不过各人所坚持的精神上优越的“传统文化”大都为其本国所有。

这一“现代化-反现代化”的二元框架给予我们诸多启发，它使我们一目了然地看到，对肇始于欧洲启蒙运动的现代化进程——这一进程现今仍在世界范围内普遍行进着——不仅仅在那些被现代化的军事力量所侵入的“落后”国家和地区，也包括在现代化的发源地之欧洲诸国。人们在文化情绪上相对普遍地抱有抗拒和敌意。

意识到“反现代化”的情绪在世界范围内具有普遍性，是站在全球性的政治经济文化格局中来看的，具体到梁漱溟，就是将他和他所集中阐述的儒家文化放入了世界范围的框架里，这个框架令研究者的视野更加广阔。同时，这个二元框架也提醒我们，现代化进程与人性之所求这二者之间的关系包含了各种不易觉察的危险因素：这一方面是人性对物质的需求——现代科技令人类的物质需求不断得到满足，也不断产生新的不满足，人对物的需求在现时代前所未有地发达起来，现今则已膨胀到了危险的地步；与此相应，则是反现代化的声音对人类精神堕落的忧心忡忡——不容忽视的是，人对精神的要求也是人的一种基本需求。

从历史中抽取一些因素从而形成一个逻辑上相对周密齐整的研究框架，是一种吸引人也启发人的做法，类似的框架能够截取历史，做成剖面，便于观察。“现代化一反现代化”的二元对立框架，把相关问题集中在“现代化”和“现代性”的核心之内，这一核心包含了特定历史时段的诸种范畴，也包含了现代思想史中对之的反思，因而这一对立框架有助于我们对“现代化”之利弊的关注与理解，然而另一方面，截取并确立这样一个对立框架，则不得不过于集中于某个时间段。而也许忽略了这个时间段在历史中的延续性。

例如，书中列出了世界范围内种种“反现代化”思潮所体现的二分法，如理性与直觉、灵魂与肉体、精神与物质、主观与客观、宗教与世俗、享乐与禁欲等等，认为。“在反现代化意理中几乎没有例外地普遍出现一系列的二分概念，这些个二分作为一个整体，构成对反现代立场之精髓的一种描绘。二分的一端代表了论者心所向往的价值，另一边则不是他反对的，就是他痛恨的。后者同时是现代化过程的逻辑结果，也是所有社会经历任何程度现代化的实际经验结果”。然而，当这些被视为描绘了“反现代化”立场的种种价值因素中的很大一部分不仅存在于18、19世纪以来针对启蒙及其理性主义的“反抗”思想当中，也存在于古代希腊、古代中国、古代印度以及古代伊斯兰的思想当中，实际上涉及到人类思想史中的种种思考，在人类意识与思维历史中具有普遍性而非仅仅针对“现代”时，“现代化-反现代化”这个时间段和思潮段意味上的容器是否足以容纳这些从人类诞生之始即已存在的思想斗争呢？

“人生三路向”是梁漱溟提供给他那个时代的价值判断，这一价值判断既包含着时代性、个体性因素，亦包含着超越了时代以及个体的因素在里面。正因为当中包含着毫不迟疑的价值判断，也正因为价值判断所赋予的那种启示与超越的力量，他才可能被一些人视为那个时代的“圣人”，而其精神的力量亦同样启发着我们这个时代以及未来。

随即而来的问题则是：梁漱溟是如何理解中国传统文化和传统精神世界的？维持这一精神世界的可能方式又是什么？

三、梁漱溟的“药方”

在《东西文化及其哲学》一书的末尾，梁漱溟开出了对“文化”进行改造的一付“药方”：“一、排斥印度的态度（即佛家），毫不能容留；二、全盘接受西方文化而根本改过，即要改其态度；三、批评地把中国原来态度重新拿出来。”在该书的开头部分，梁漱溟曾驳斥了当时“随便持调和论”的诸家，认为不管是最早的学问输入，或是清朝时迫于形势而采纳的军事设备的输入。再到清末时政治制度的输入，中国人经过无数失败才逐渐意识到，西方文化并非“一个瓜，我们仅将瓜蔓截断。就可以搬过来”。梁认为西洋的这些东西并非凭空而来，其来源即是西方的根本文化，“有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的”。而直到陈独秀等人，才发现了西方化的根本所在，即“见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看”，从而兴起了新文化运动。

但是，这样一来，在东西文化的遭遇战里，中国则面临着一个严峻的问题：“中国人是否要将中国化连根的抛弃？”梁漱溟的回答当然是否定的，不仅如此，他还更进一步地认为“中国化”是世界文化的必要和趋势。也就是说，他首先依据他对现今世界的认识而对世界未来文化之趋向形成一个基本判断，继而认为在中国的传统文化里正好包含着符合世界文化未来趋势的精神内容，这种趋势并非由强迫而至，而是世界自会顺着发展到这一步，所以不仅不应当抛弃中国文化，而且应当批判地将中国本来的态度改一改，再拿出来从精神上引导这个世界。随后他则据此判断带出了他的“人生三路向”的论题：人类在经过西方式的物质文明之后，将经中国化一途以和谐化育人伦，并最后走上佛家的精神解脱一途。这基本上是一种预言家的姿态。

既然西方文化是整个的东西，不能枝枝节节零碎地看。不能枝枝节节零碎地搬过来，也不可能于东西两方文化各取其好、调和两偏而得适中，成为一种新的、好的文化，那么，“全盘接受西方文化而根本改过其态度、批评地把中国原来态度重新拿出来”的说法难道就不是另一种调和、另一种各取其好、另一种枝枝节节零零碎碎搬过来的办法吗？

在这一点上，梁漱溟的研究者们大多以为他自相矛盾得厉害。例如有人说：“梁漱溟再也不可能逃出他煞费苦心才把自己逼进的那个角落了……虽然这个公式同时允许民族的生存和中国原来文化态度的保留，但它和他的那个由根本态度或意欲方向产生的完整的统一体的文化观念是相矛盾的。”

看来，梁漱溟犯了一个逻辑错误，这个逻辑错误令他的结论和他的出发点恰好是自相矛盾的。既然据梁漱溟自己说，他是根据佛家的唯识学来对知识（进而思想）进行观察与研究的，他也始终自认为是一个佛教徒，那么我们要去理解他，就要去了解，如果从佛家的角度来看，他开出的这个药方是什么意思。

在梁漱溟列出的药方之三条里，全部都是针对“态度”而言：排斥佛家的态度、接受西方文化而根本改过其态度、批评地把中国原来态度重新拿出来——如前所述，在梁漱溟那里，这个“态度”是指酿成某种人生和文化的根本，决定了人生和文化的路向，是文化之“因”。

梁漱溟正是从佛家的因果认识上去辨别人类文化并进而提出改造文化的药方的。文化由各种因缘条件聚合而来，“因”为主因，“缘”为助缘（或“次因”），在形成各文化的种种因缘条件中自有层层因与层层果，那些助缘性的“因”却非那酿成一民族之文化的主因——而“态度”正是梁漱溟所总结出来的主因、根本之因，这个“态度”也正是梁漱溟所述“人生三路向”的根本之所在。

既然蕴于文化之中的根本的人生态度是形成这个文化的根本之因，那么要改造一文化，最有效的就是去改造文化的根本态度，而非文化诸果相。而从因上去改造文化，就是要从根本的人生态度上去改变西方文化和中国文化，就是要“根本改变西方的态度”、“批判地拿出中国原来的态度”、“暂时排斥佛家态度”——正如同改造种子中的不良基因：当“态度”也即“根本精神”合适、恰当了，加上各种次因、助缘，如同配合以适当的阳光、土壤、水分，令种子得以生发，其果自然顺成。其间，民主、科学等也将随主因之改变而成为顺其自然之果或促进果之变化改善的助缘，而非简单的果的挪用。这既是佛家的，亦是儒家的顺世与顺成之法。

所以，梁漱溟所提出的人生根本态度的“改造”并非如其表面看来的那样是就果的随意调和，而是一种从因上出发来着手的改造。在无所谓佛家因果论的世人看来，在因上进行的改造自然仍算是一种调和，但从梁漱溟的认识立场来看，这种“改造”却非他曾批判的那种果的随便调和。从人生态度之主因上对文化种子进行改造至少可以保障经过改造的种子不会变成另一类种子，水稻不会变成土豆，不会变成“全盘西化”，不会将中国文化“连根抛弃”。

而且，对于这种从“文化态度”上来进行改造同时亦以维持传统精神世界的可能性做出最好实践及证明的也正是梁漱溟自己：梁漱溟后来的乡村建设实践正是从这样的由因及果的因果认识立场出发，按照这种从根上、从因上来改造的思路进行的，并带着这一特有的从因上、从精神上进行改造，同时吸收西方优良文化因子（作为“次因”、“助缘”）的意图。

在梁漱溟所处的那个时代，中国自身文化与外来的“现代化”之间恰是面对面的残酷的遭遇战，带着非此即彼、你死我活的血腥味道，对现今来说，当年尚属纸上谈兵的科学、技术、民主等等已是现代生活的一部分，虽然在这些范畴和领域里仍充满争议和争斗，而争议和争斗也已成为现代生活的必然组成部分。和梁漱溟那个充满怀疑的时代相比。我们的时代已将很多东西当成了“预设”：现代化及其进程所意味的经济高速发展被视为时代和国家之所必需，社会物质生活的丰裕和社会保障体系的建设是全社会大步前进的目标。梁漱溟、梁启超等人当年所指认的“西方的病痛”已成为我们自己的病痛。正是在这样的现实面前，梁漱溟当年所开的这付“药方”中的辨证之处更需时人的仔细勘察。