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老子的“无知” 论及其意义 - 摘要： 求知乃是 人的本性 - 但 知识自身 存在界限 - 知识的界限外 我们是无知的 - 某些情境当中 无知可能会比 有知更有价值 - 《老子》直接谈及到 “无知”的命题有三个： - （1） 常使民无知无欲 使夫智者不敢为 - （2） 明白四达 能无知乎 - （3） 夫唯无知 故不我知 - 命题（1）强调： 对巧智的“无知” 是建立良序社会 的一个必要条件 - 命题（2）强调： 人无法认识 无限的“道” - 命题（3）强调： 承认人无法认识“道” 是体道和行道的开端 - 这三个命题在 社会、知识和实践 三个层面都有价值 - “无知”（ignorance） 是否有价值 - 对于这一问题 或许很少有人 愿意去给出 肯定的答案 - 在西方的 思想史上 最早看到 “无知” 的价值 并明确宣称 自己无知的 思想家是 苏格拉底 - 不仅承认，自己无知 且把承认，自己无知 - 当作是通往 智路的开端 - 苏格拉底 所说的智慧 是神的智慧 非人的智慧： - “事实上 有可能 真神才 真正是 智慧的” - 而“属人的智慧 并没有多大价值 或根本没有价值” - 苏格拉底 之所以这样说 理由在于人的 认识能力有限 - 通常，只能 掌握，某一 领域的知识 但很难获得 整全的知识 - 如果竟然意识不到这一点 就会无知，而自以为有知 - 跟神明式的 无限的智慧 渐行渐远 - 在后苏格拉底时代 真实能够 领会无知的价值的人 远远少于 肯定知识的价值的人 - 尤其是 启蒙时代以来 随着科学技术 一路高歌猛进 越来越多的人以为人的理性能力 （主要指工具理性）是无限的 - 或者 至少可以 逼近无限 - 哈耶克即系 少数的例外 - 他 清楚看到 人的理性 —— 特别是 个体的理性 —— 的有限性 - 并指出苏格拉底关于无知的思想 对我们理解社会具有深远的意义 - 因为 “人对于诸多有助于 实现其目标的力量 往往处于必然的无知 （necessary ignorance） 状态之中” - 而社会生活，之所以 能够给我们带来好处 - 主要是由于“个人 能从其所未认识到的 其他人的知识中获益” - 承认个体的知识的有限性 并且能够借助他人的知识 达成自己的目标 即是文明的开端 - 反之，如果我们坚持“完全知识” （perfect knowledge）的预设 则难以解释真实的世界 最终只能停留于某些理论家 所建构的乌托邦式社会之中 - 因此在社会领域中 往往是那些并不为 我们所知的东西 更具有重要意义” - 哈耶克虽然没有 像苏格拉底那样： 以 神的智慧 的无限性 为参照 来揭示 人的智慧 （知识） 的有限性 - 但他从个体 如何凭借自身 并不具有的知识 以实现其目标 这一角度 - 同样，认识到了 无知的重要价值 - 在这个 意义上 我们可以 将其视为 苏格拉底 无知思想的 现代传人 - 关于“无知” 及其价值的 思考 - 不仅 在西方思想史上，有一席之地 在中国思想史上，也未曾缺席 - 若说苏格拉底是西方 “无知”思想的奠基者 - 那么老子即就是中国 “无知”思想的创始人 - 跟苏格拉底一样 老子也把无知看作真正智慧 （通达大道的智慧）的开端 - 只不过苏格拉底 得出这一结论的理由 是神明的智慧的无限性 - 而老子的理由 是“道”的无限性 - 跟哈耶克一样 老子也看到了 个体的知识的 限度 - 并且 将某种意义上的无知 视为建设良序社会的 必要条件 - 《老子》中 “无知”一词 共计出现三次 本文从这三个含有 “无知”的命题出发 结合语境 分析意义 进而讨论 “无知” 对于我们 可能具有 的价值 ～ 一、 “常使民无知无欲 使夫智者不敢为也”： - 无巧伪之“智” - 命题一： “常使民无知无欲， 使夫智者不敢为也” - 不尚贤，使民不争； 不贵难得之货，使民不为盗； 不见可欲，使民心不乱。 - 是以圣人之治 虚其心，实其腹 弱其志，强其骨 常使民无知无欲 使夫智者不敢为也 为无为，则无不治 - 此章的主旨是探讨 知识、欲望的限度 及其 与社会秩序 之间的关系 - 老子首先以 否定的方式 阐明了 使得社会 陷入无序 的原因： - 统治者 诱导人民 追逐名利 导致使得 物欲横流 贪欲盛行 民心惑乱 - 人民 或溺于纷争 或沦为盗贼 - 从老子 的角度 来去看： 这样的 统治者 因过于 “有为” 扰乱了 原初的 自然的 社会秩序 - 故老子开出的药方就是 让统治者放弃过度干预 让人民重返其自然本性： - 虚静其心 饱食其腹 减弱其竞争的意志 强健其筋骨与体魄 - 这一 药方的主药 就是“无为” 统治者无为而治 人民无为而自治 - 要想能实现 人民的无为 就要让人民 无知、无欲 - 这样 社会总体上趋于一种 自然而然的最佳态势 即使是 人民中的 聪明者 也不敢 妄为了 - 在这一章的语境中 “无知”与“无欲” 并列且密切相关 - 二者 都是老子 所推崇的 生存状态 - “知”与“欲” 被划为同类 在老子看来 二者也都 违背自然 应当摒弃 - 对于“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也” 王弼注曰：“守其真也。智者，谓知为也” - 河上公注曰： “反朴守淳。思虑深，不轻言” 二人解释思路相似，合而言之 - “无知无欲”意思就是： 唯有舍弃知识和欲望 - 才可保持 真实本性 返回淳朴 - 然而 我们在此 必须辨析 老子所反对的到底是 何种知识、何种欲望 - 若是笼统地说，老子 反对一切知识和欲望 - 那么我们 就把老子说成 反智主义者和 禁欲主义者了 —— 但是这显然 不合乎实情 - 而说老子是 反智主义者 则此说法无法 与《老子》的 “知人者智 自知者明” - “百姓皆 谓我自然” “知常曰明” 等命题 相融贯 - 而说老子是 禁欲主义者 - 这一说法也与 常无，欲以观其妙； 常有，欲以观其徼” - “是以圣人 欲上民，必以言下之； 欲先民，必以身后之” 等命题不融贯 - 根据第三章的语境 关键在于老子突出了 “智者”与一般人民的 差别 - 这里所说的 “智者”并非 “大智若愚”式 的得道之人 而是善于 投机取巧、 利用某种 “知识” 满足一己 之私欲的 “聪明人” - 他们的欲望已超出正常的限度 乃是一种任由私欲泛滥的贪欲 - 这种为“智者”所利用的“知识” 显然并不是关乎大道的知识 - 而是 世俗意义上的 功利性“知识” 亦即 取巧的、 作伪的 “知识” —— 在这个 意义上 我们也 可称之为 “伪知识” 因其 并不是 一种以 追求真理 为目标的 信念系统 - 可见 老子在本章所说的 “智者”之“知”乃是 虚假、机巧和狡诈 （与 王弼、河上公 注中的“真”和 “朴”“淳”相反） 的“伪知识” 清除 它们才可以 开始求真知 - 由此可见： 老子在此 所否定的“知”是“伪知” 所否定的“欲”是“贪欲” - 正如 陈鼓应所说： 所谓'无知’ 并非行施 愚民政策 而乃是消解 巧伪的心智 - 所谓'无欲’ 并非要灭除 自然的本能 而是要消解 贪欲的扩张 - 总之 老子在此强调的是 个人的知识和欲望 若皆以自然为限度 - 那就可以，避免纷争 维系良好的社会秩序 - 对机巧之“智”的无知 恰恰意味着 对自然之“道”的遵循 - 对人民而言： “无知”“无欲” 才可以重返其 淳朴、知足的 本性 - 止息掉种种 贪欲和私心 - 避免 人人之间的 无穷无尽的 攀比、算计和纷争 对于统治阶层而言 “无知”“无欲” 才能够“无为” - 进而实现 无为而治 故“无知” 和“无欲” 一样 都是建立和维系 良序社会的根基 ～ 二、 明白四达 能无知乎： - 无限之“道”不可知 - 命题二： 明白四达 能无知乎” - 载营魄抱一，能无离乎？ 专气致柔，能如婴儿乎？ 涤除玄鉴，能无疵乎？ 爱民治国，能无为乎？ 天门开阖，能为雌乎？ 明白四达，能无知乎？ - 生之畜之。 生而不有， 为而不恃， 长而不宰， 是谓“玄德”］ - 本章的主旨 在于，探讨 “不常之道”与 “常道”之间的 关系 - “常道”即 “抱一” “柔” “玄鉴” （王弼本、 河上公本 皆作“玄览”） “无为” “为雌” “无知” - “不常之道”即“离”“散乱之气” “有疵”“有为”“不为雌”“有知” - 一方面 老子提示： 这些概念 是对立的 - 与它们 相应的事物或属性 原本就不是一致的 - 正如王夫之所言： 载， 则与所载者二， 而离矣。 - 专之，致之 则不婴儿矣 …… 不常之道 倚以为名 两俱无猜 妙德之至” - 另一方面 老子又以 “能无离乎” “能如婴乎” 等反问 的句式 - 暗示我们 可以凭借 种种途径从 “不常之道” 通达“常道”： 身体与魂魄 不相分离 则可与道合一 - 专守精气 使之不散乱 - 则可以 使身体柔顺 像婴儿一样 - 净化心灵 就可使之 如 明镜一样 洞察万物 没有瑕疵 - 遵循 自然之道 治理国家 爱护人民 即就可以 无为而治 - 无为之道 若能够遍行于天下 则人民在治乱之际 可以保持安静协和 - 在这一章的语境中 “无知”与“明白四达”相反 与“无离”等五个概念并列 - 对于 明白四达 能无知乎” - 王弼注曰： “言至明四达， 无迷无惑， 能无以为乎？ 则物化矣。 - 所谓道常无为， 侯王若能守， 万物将自化。” 河上公注曰： “言道明白 - 如 日月四达 满于天下 八极之外 - 故曰 视之不见 听之不闻 - 彰布 之于十方 焕焕煌煌 - 无有能知道 满于天下者” - 可见： 二人对“明白四达” 的解释是一致的 - 他们都认为 “明白四达” 所描述的是 “道” - 意即 大道昭明 通达四方 - 二人的分歧在后半句 王弼本作“能无为乎” 故其注释引证 《老子》 第五十七章 阐明若统治者无为 则万物可自发生长 - 河上公本作 “能无知” 故其解释为“道” 虽遍布于天下 却无人能知之 - 其理由是： “道” 无形，故不可见 无声，故不可闻 - 河上公引证的是 《老子》 第十四章前两句： 视之不见名曰夷 听之不闻名曰希” - 笔者认为 河上公的 解释更合理 - 我们再次回到此章文本 不难发现老子这六个反问句 乃是按如下四个层次展开的： 个体身心之修养 （“抱一”“柔”“无疵”） —— 统治阶层之作为 （“爱民治国”） —— 天地之运行 （“天门开阖”） —— 大道之无所不在 （“明白四达”） - 因此 “明白四达，能无知乎”当中的 “无知”是指我们对“道”的无知 - 对于人来说 无论外感官 —— 眼、耳、鼻、舌、身 - 还是内感官 —— 心灵 都是有限的 - 而作为 万物之 终极本源和 法则的“道” 却是无限的 - 而有限者，无法获得 对无限者的整全认识 - 所以“道” 对于人来说 是不可知者 - 或者说 “道”本身 并非一个 认识对象 - 它虽 遍布于万物之中 遍行于万事之间 - 却在我们 人类认知的 界限之外 - “道”是绝对的 关乎“道”的真理 具有绝对必然性 - 我们 若能够认识 “道”之全体 也就意味着： 我们在本体论层面 把握了万物的本质 - 然而 正如库萨的 尼古拉所说： 事物的本质 也就是 本体论 的真理 - 那是不可能 全部无遗地 加以掌握的 - 它虽然一直是所有 哲学家的探讨目标 - 但是没有一个哲学家 看到了它的真实面目 - 我们越是深刻地学习 这个关于无知的教训 - 我们也就 越接近于 真理本身” - 因此 明白四达，能无知乎？ 作为此章第六个反问句 （若是将其 改写为命题 —— 陈述句 —— 道明白四达 而人不能知） - 乃是对 “道”之 空间性 的描述 - 而 生之畜之 生而不有 为而不恃 长而不宰 是谓'玄德’” - 是对“道”之 德性的描述 其主语亦 应是“道” 系承接此 “明白四达 能无知乎” 而来 - 因此，纵使本章对“ 道”之“玄德”的描述 与第五十一章中的： 故'道’生之，'德’蓄之； 长之育之；亭之毒之； 养之覆之。生而不有， 为而不恃，长而不宰。 是谓'玄德’”有重复 - 亦不 应将其看作 后者之衍文 - 因为： - 第一，如上文所说 本章对“道”之“玄德”的描述 与 上文对“道”之空间性的描述 - 先问后答 一脉相承 文理通畅： 无处不在 的“道” 不可知吗 - 是的 “道”虽不能以 感官直接认知 - 却 可在万物的 生长过程中 显现 其幽深 的德性 - 第二 就算本章的“玄德论”与 第五十一章“玄德论”有 重复 - 亦不可以将 前者，视为 后者之衍文 - 因为 从文体上看 《老子》是 楚文化的产物 行文韵散结合 - 即使其散文部分 也在一定程度上 具有诗歌的 韵律和节奏 作为一种 “诗化哲学” - 对“道”之“玄德”歌咏、赞叹 纵是偶有重复，也不足为奇 - 总之，结合本章语境来去看 “明白四达，能无知乎”表明 人作为有限的理性存在者 无法直接认知无限的“道” - 即所有人 对于“道” 来说都是 “无知者” - 但是 在万物生长 的过程当中 “道”仍可以 以某种方式 向我们显现 - 这意味着我们 或许可以凭借 - 某种间接的方式 来去体道和行道 ～ 三、 夫唯无知 是以不我知： - 知“道”之难 行“道”之难 - 命题三： 夫唯无知 是以不我知： - 吾言甚易知，甚易行。 天下莫能知，莫能行。 - 言有宗， 事有君。 - 夫唯无知，是以不我知。 - 知我者希，则我者贵。 是以圣人，被褐怀玉。 - 本章的 主旨是： 讨论对 “道” 言说、 认知和 实践的 关系 - 以及常人 认识“道”、 实行“道” 的困难 - 为什么 老子说： “吾言甚易知，甚易行”而 “天下莫能知，莫能行”呢 - 王弼给出的解释是： 可不出户窥牖而知， 故曰'甚易知’也 - 无为而成，故曰'甚易行’也 惑于躁欲，故曰'莫之能知’也 迷于荣利，故曰'莫之能行’也” - 河上公 的解释： “老子言： 吾所言 省而易知 约而易行 人恶柔弱 好刚强也” - 把二人的注释统合起来 我们也就可以获得一个 更为完整且合理的解释： - 老子关于“道”的 言说简易而平常 其宗旨并不外乎 任万物自发生成 故易知易行 - 但是世人，或躁动多欲 惑乱本性，或崇尚刚强 追逐名利，故难知难行 - 也就是说 老子虽以 体道之言 示人 - 却无奈世人 用心、发力处 皆“背道而驰” - 我们亦也可以 从知识论角度 对“我”之外者 “难知”“难行” 大道的原因 进行分析 - 在现代知识论领域， 关于“知识”（knowledge）的一般定义 —— 曾被盖梯尔（Edmund Gettier）证伪 —— 来自于柏拉图的 《泰阿泰德篇》： “带有说理（logos） 的真信念就是知识 而没有说理的真信念 就是知识之外的东西 - 那些缺乏说理的 东西不是'可知的’” - 意即 信念、真、确证是知识 不可以或缺的三大要素 - 后人将这一 思想概括为： 知识就是可以 确证的真信念 （Justified True Belief 简称JTB） - 其形式 是S知道P 当且仅当： - （1）P是真的 - （2）S相信P - （3） S关于P的信念 那是可确证的 - 我们若根据 “吾言 甚易知 甚易行” - 不把老子关于 “道”的一些言说 当成某种“知识” - 那么根据，上述 关于知识的定义 我们也就可以 分析一下那些 - 对大道 “不能知”者 “不能行”者 究竟是在 哪一环节 出了问题 - 例如，老子曰： “弱者道之用” - 与老子 同时代的 张三看到 这个命题 想要让此命题 成为他的知识 当且仅当： - （1）弱者道之用，就是真的 - （2）张三相信，弱者道之用 - （3）张三关于 弱者道之用的 信念可以确证 - “弱者道之用”为真 这是老子或 “我”的信念 - 而非 张三（指 “我”之外 的任何人） 的信念 - 因此 张三也就不会进一步 去确证“弱者道之用” - 故此命题不能够 成为张三的知识 - 也就是说： 张三对于此命题“无知” 对于诸如“弱者道之用” 这样以命题来表达的 种种道理来说 - 首先要能知 而后才能行 若是一开始 就对其无知 - 那么也就无法 实行这些道理 - 对于 “夫唯无知， 是以不我知” 王弼注曰： 以其言有宗， 事有君之故， 故有知之人， 不得不知之” - 河上公注曰： 夫惟世人之无知， 是我道德之暗昧， 不见于外， 穷极微妙， 故无知也。” - 王弼注释： 言语和事物 皆有其根本 知此根本者 即就可知 “我”关乎 “道”之言说 的真实意义 - 反之 或言外之意就是 不知言语和事物 之根本者 即不可知“我”关于 “道”的言说的含义 - 河上公的 注释强调： “我” 作为体道之人 德性幽深玄远 故而不易 为人所知 - 其实 王弼与河上公的 解释，并不矛盾 - 王弼指出 世人无法 把握言语和事物的根本 即不能做到“崇本息末” 故不知“我” - 河上公指出： 要把握根本 是很困难的 - “我” 和我的言说 之所以看似 晦暗不明 - 归根到底 还是因为 “道”本身就 “玄之又玄” - 这里说的“我” 就是下文所说 “被褐而怀玉” 的“圣人” - “圣人”即： 体道之人 外表质朴 和光同尘 - 但是内心 知道关于 言语和事物 之 根本的真理 - 既体现了 “道之尊 德之贵” - 也体现了 “圣人”与 常人的差别 - 正如第七十一章所说： 知不知，尚矣 不知知，病也” —— 老子所说的 “圣人”就像 苏格拉底 一样能够 自知其无知 - 常人则不知 而自以为知 - 而且，老子 从未把“道” 当作与某种 脱离实践的 纯粹理论 - 而是当作 指引行动 的大法则 体道的目的 即就是行道 - 正如老子 在本章说： 知我者希 则我者贵” —— “我” 在这里 相当于 “道” 的化身 - 以及在 《老子》 别处所言： 孔德之容 惟道是从” - 上士闻道 勤而行之” 这与苏格拉底将 “认识你自己” “德性即知识” 等的哲学命题 当作实践智慧 并且身体力行 亦有相通之处 - 虽然若是从知识论角度看： “我”（或圣人）要比常人 对于“道”的认知更深更广 - 但是从 终极的 意义讲： “我”也并不是 真的知“道”者 - 因为“道法自然” 意即“道”本身的 运行自然而然 - 而任何 言说、认识和行动 却统统都是人为的 - 故而无法 完全契合于 自然之“道” - 正如王夫之所说： 物之自然， 非我言之， 非我事之， 我亦繇焉 而不知” - 故相比于 常人而言 “我”只是 更接近于 “道”者 - 当“我”愿意 承认自己 对于“道” 的无知时 - 才能虚怀若谷地 倾听“道”的言说 - 总之 结合本章 语境来看： “夫唯无知 是以不我知” - 这一命题表明： “道”贯通于 言语、知识 和行动 - 对“道”与“我” 及关于“道”的 言说的“无知” - 一方面体现 理解和实行 “道”的困难 - 另一方面 也意味着“道”是向 “我”和他者敞开的 —— 承认 自己的 “无知” 是体道 和行道 的开端 ～ 结语： 我们可看出 老子明确地 主张“无知” 在以下的 三个层面 存在价值 - 第一 在社会层面 无知有益于 建立和维系 良好的秩序 - 老子： 人们对，巧伪之事，所知越多 则社会，越会陷入，混乱状态 - “智者” 并非秩序 的建构者 而是秩序 的解构者 和消耗者 - 他们由于太过于“聪明” 总是企图以最小的代价 甚至不付出任何的代价 汲取更多的资源 - 这样的人成为人们 争相效仿的“榜样” 民心将不再淳朴 风俗将不再醇厚 - 从而 自发秩序 终将会为 理性算计 所替代 - 反之 若“智者” 安分守己 不敢妄为 则上无为 而下自治 - 第二，在知识层面 - 无知可以让我们 看到知识的界限 - 对“道” 这样的超验存在 保持，敬畏之心 避免，理性僭越 - 老子： “道”无处不在 却又不可认知 - 因它根本就不是 一个认识的对象 - 而 超越于，一切人类 经验的，终极根据 - 相当于 康德所说的“物自身” （thing-in-itself） - 相比于 无限的 “道” 任何知识 也都有限 - 承认自己 对于“道” 的无知 - 保持自己 在知性上 的真诚 （understanding） - 我们 才有可能 接近“道” - 反之 那些未经反省就自以为 可以认识、把握和占有 “道”的人 - 往往 既不能养生 亦不能治国 更不能行道 - 他们把“道”看作是 芸芸万物中的一物 从开端处就错失了 “道”的超越性之维 - 第三，在实践层面 “道”虽然 不可认知 却是具有 本体论的 实践意义 - “道”虽然 超越一切 经验事物 却又作用于 万事万物中 - 虽不可，被感官所把握 却可以，被心灵所体验 - “道”是否 可言、可知、可行 不是一个理论问题 而是一个实践问题 - 老子： 言“道” 体“道” 行“道” 的主体 是“圣人” - “圣人”与 “世人”的 根本差别 始于： 对“道”的 信念与 态度之 不同： - “圣人” 相信“道”的内在价值 并且愿意，躬身践行 - 而“世人” 不信“道” 有着什么 内在价值 - 他们或把关于“道”的言论 当作大而不当的虚浮之辞 弃如敝屣 - 或把关于“道”的原理 当作谋取名利的工具 - 他们的 思想、语言和行动 无一不与“道”相疏离 - 可见老子在 两千多年前 即就已对 无知问题 进行了较为 系统的思考 - 这一思考深入到了 知识、行动与社会 诸领域 具有普遍性意义 - 与苏格拉底、哈耶克 等西方哲人关于 无知的思想 遥相呼应 - 老子 之所以能够 发现并阐明 无知的价值 那是因为他没有 局限于周围世界 这一有限和经验的领域 来去观察、推理和分析 - 而是放眼于大道 这一无限和超验的视域 来去划界、抉择和建构 - 而这种思考 在方法论上 对我们仍有 积极的启发 - 当我们 使用各种现成的知识 来解决日常生活中的 种种模式化问题之时 - 是否 已为技术的力量 所支配而不自知 - 从而 离本真 的生存 渐行渐远？ - 一方面 我们已经置身于 现代知识—技术 的框架之中了 - 另一方面 可以像老子那样子 从超越性维度出发 对 框架本身 的合理性 及其限度 进行反思 - 进而对 自己固有的知识系统 进行一番彻底的审视 选择真知 - 从而舍弃 似是而非 之知 - 总之 老子的智慧 并未曾过时 - 唯有 承认自己无知 才能接受新知 - 运用新知 并让知识 为人所用 - 而非是让 人为知识 所役 |
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