最先揭示人类文明发展悖论的伟大篇章

最先揭示人类文明发展悖论的伟大篇章

——《庄子·汉阴丈人寓言》简注简析

（敬请刘克明先生斧正）

 

子贡南游于楚，反⁽¹⁾于晋，过汉阴⁽²⁾，见一丈人⁽³⁾方将为圃畦⁽²⁾，凿隧⁽³⁾而入井，抱瓮而出灌⁽⁴⁾，滑滑然⁽⁵⁾用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械⁽⁶⁾于此，一日浸⁽⁷⁾百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者⁽⁸⁾仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽⁽⁹⁾，数如泆汤⁽¹⁰⁾，其名为槔⁽¹¹⁾。”为圃者忿然作色而笑⁽¹²⁾曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心⁽¹³⁾。机心存于胸中则纯白⁽¹⁴⁾不备。纯白不备则神生⁽¹⁵⁾不定。神生不定者，道之所不载⁽¹⁶⁾也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然慙⁽¹⁷⁾，俯而不对。

有间⁽¹⁸⁾，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣⁽¹⁹⁾，於于⁽²⁰⁾以盖众，独弦哀歌⁽²¹⁾以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸⁽²²⁾，而庶几乎⁽²³⁾！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏⁽²⁴⁾吾事。”子贡卑陬⁽²⁵⁾失色，顼顼然⁽²⁶⁾不自得，行三十里而后愈⁽²⁷⁾。

其弟子曰：“向⁽²⁸⁾之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反⁽²⁹⁾邪？”曰：“始吾以为天下一人⁽³⁰⁾耳，不知复有夫人⁽³¹⁾也。吾闻之夫子⁽³²⁾，事求可，功求成⁽³³⁾，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然⁽³⁴⁾。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。讬生⁽³⁵⁾与民并行而不知其所之⁽³⁶⁾，汒乎淳备⁽³⁷⁾哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之⁽³⁸⁾，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓⁽³⁹⁾，謷然⁽⁴⁰⁾不顾；以天下非之，失其所谓，傥然⁽⁴¹⁾不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民⁽⁴²⁾。”

反于鲁，以告孔于。孔于曰：“彼假修⁽⁴³⁾浑饨氏⁽⁴⁴⁾之术者也。识其一，不知其二⁽⁴⁵⁾；治其内，而不治其外⁽⁴⁶⁾。夫明白入素⁽⁴⁷⁾，无为复朴⁽⁴⁸⁾，体性抱神⁽⁴⁹⁾，以游世俗之间者，汝将固惊邪⁽⁵⁰⁾！且浑饨氏之术，予与汝何足以识之哉！”

【简注】

 (1)反：同返。(2)汉阴：汉水以南。古时山之南为阳，山之北为阴，而江河则反之，南面称阴，北面称阳。(3)丈人：对老人的尊称。(4)为圃畦：从文意来看，这里指的是用“畦灌”的方法来灌溉菜地。畦灌，用土埂将耕地分隔成长条形的畦田，水流在畦田上形成薄水层，借重力作用沿畦长方向流动并浸润土壤的灌溉方法。(3)凿隧而入井：是“凿隧而丈人入井”的省略，开掘一条沟通到井边，丈人进入井中取水。有些注本说是“挖一条隧道通入井底”，误。(4)瓮：陶土烧制的罐，即瓦罐。(5)滑滑（hú hú）然：非常吃力的样子。滑滑，同“搰搰”。成玄英《疏》：“搰搰，用力貌也。按：注家多以“滑滑（ɡūɡū）”，水流声。但以“瓮”灌，水少，不当有声。(6)械：器械。指下文所说桔槔一类提水器械。(7)浸：浇灌。《逍遥游》：“时雨降矣，而犹浸灌。”浸、灌，复说。(8)为圃者：正在给菜地灌水的人，指丈人。(9)挈（qiè）水若抽：把井水从下面提上来，就像把水从下面吸上来一样省力方便。挈，提。抽，吸引。(10)数(sù)如泆(yì)汤：形容水流之速。数，通“速”。泆，作“溢”。溢汤，有二解，一是如汤沸溢也。二是溢汤，同“溢荡”，水动荡奔突而出。(11)槔：桔槔，又称“颉桥”。始见于《墨子·备城门》，作“颉皋”，是一种利用杠杆原理的取水机械。在井旁架上设一杠杆，一端系汲器，一端悬、绑石块等重物，用不大的力量即可将灌满水的汲器提起。(12)忿然作色而笑：生气而变成了讥笑的脸色。忿然，生气的样子。(13)机心：机巧诡诈之心。(14)纯白：指人原有的纯净素朴的本性。(15)神生：“形体保神”，神，是“性”。生，同“性”。神、生，复说。(16)道之所不载：道不能充盈胸中。载，充满。宣颖《南华经解》：“不可以居道。”(17)瞒(mán)然慙：非常惭愧。瞒然，低头羞愧的神态。慙，同“惭”。(18)有间：不久、过了一会儿。(19)拟圣：比作圣人。(20)於（wū）于：夸夸其谈。陆德明《经典释文》：“於于，或作唹吁，司马云：夸诞貌。” (21)独弦哀歌：独自弹着弦子，唱着悲哀的歌调。指故意不按通常规律办事，以示自己与众不同，从而借此沽名钓誉。(22) 堕汝形骸：使形骸懒惰。堕，假借“惰”。(23)而庶几乎：是“而庶几道之所不载乎”的省说，此句承上文“机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也”。庶几，差不多，近似于。(24)乏：陆德明《经典释文》：“乏，废也。”此为“耽误”、“妨碍”的意思。(25)卑贩（zōu）；局促不安的样子。(26)顼顼（xūxū）然：怅然若失的样子。(27)愈：恢复正常。(28)向：刚才。(29) 终日不自反：好久都不能使自己回过神来。终日，良久。《史记·扁鹊仓公列传》：“终日扁鹊仰天叹。” 王念孙《读书杂志·史记五》：“此终日，非谓终一日也。终日犹良久也。”反，通“返”。(30)天下一人：天下只有一个圣人，指孔丘。(31)复有夫人：圣人之外还有圣人。夫人，指汉阴丈人，下同。(32)夫子：指孔子。(33)事求可，功求成：行事只要求是不是适宜，功业只要求能不能成功。(34)今徒不然：今天所听到的却不是这样。徒，乃、但。(35) 讬生：把性命寄托于世。指生活在世上。讬，同“托”。(36)不知其所之：不知道自己追求什么。之，往，这里是“追求”的意思。(37) 汒乎淳备：广大而纯朴。这里是形容汉阴丈人的胸怀。汒乎，广大貌。《康熙字典》：“《集韻》汒，大水貌。”王叔岷《庄子校诠》：“汒借作为，《说文》：‘ ，水广也。’段注：‘引申为广大之称。’”淳备，纯白完备，即上文“纯白不备”的肯定说法。淳，同“纯”。(38)不之：即“不为”。“非其志不之，非其心不为”，此二句同义复说。(39)所谓：所想到的，所希望的。即上述“其志”、“其心”。(40) 謷（ào）然：同傲然，高傲的样子。《德充符》：“眇乎小哉所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”(41)傥然：无心，不理会不在意的样子。(42)风波之民：受世间毁誉所左右，不能执守全德之人，如同在风浪中摇晃一样。比喻无原则、无立场地与世相浮沉。 宣颖《南华经解》：“言易为是非所动。”(43)假修：借托修习。宣颖《南华经解》：“假人事以修之。”(44)浑沌氏：喻不开窍，因而无知无识。《应帝王》：“人皆有七窍以视听食息，此（浑沌）独无有。”(45)识其一，不识其二：只识浑一之大道，不知其他。陈鼓应：“识其一，所守纯一。不知其二，言心不分（林希逸）。言其心单纯，不用机心（李勉）。”(46)治其内不治其外：陈鼓应：“内，本心；外，外物（林希逸）。言浑沌之术在治其本，不治其表。即不求外炫，而求内无机巧之心（李勉）。”(47)明白入素：清明纯净，至于素朴。陈鼓应《庄子今注今译》引杨树达言：“‘入’字无义，字当为‘太’，形近误也。《淮南子精神篇》云：‘处其一不知其二；治其内而不识其外，明白太素，无为复朴，体本抱神以游于天地之樊。’袭用此文，字正作‘太’。”案：“入素”与“复朴”对文，“入”字无误。(48)无为复朴：无欲无求，复归素朴。(49)体性抱神：体悟自性，执守于道。(50)汝将固惊邪：你为什么感到惊讶呢？固， 通“胡”，何。

【简析】

这是《庄子》著名的寓言之一，但是对于寓言的主旨，两千多年来，人们却争论不休。郭象以为这是批判汉阴丈人这个“抱一守古”，“羞為世事”的伪修浑沌之术者。宣颖和钟泰的看法则相反，宣颖云“丈人口中撇去机心二字，夫子口中点出浑沌二字，庄生此篇之旨如揭矣。”这是说寓言赞美了汉阴丈人去其机心的混沌之术。钟泰说得更明白，“此于汉阴丈人极尽其褒美之辞，不独子贡赞之，孔子亦推之，盖意在表浑沌之德，申治身之要，郭子玄（郭象）假浑沌、真浑沌之说，非庄子之旨也。”任继愈先生说：“庄子反对用机器，是一种开倒车的落后想法。”（《十家论庄》）但刘克明先生却与之相反：“《庄子·天地》中‘子贡南游于楚’一章被不少人认为是以庄子为代表的道家鄙薄技术、摒弃机械的证据。其实，以庄子为代表的道家不仅赞美机巧、重视机械的应用，而且反对守古，提倡与时俱化。”（见《真修混沌还是假修混沌——《庄子》技术思想引端》，载《哈尔滨工业大学学报：社会科学版》,2004年第6期）这个事实昭示我们，这则寓言无论从文字的角度，还是从思想的角度，都很有研究的价值。

寓言主要写了汉阴丈人、子贡和孔子的三段话，只有分析这几段语言的含意，方可正确理解庄子旨意。

汉阴丈人“抱瓮而出灌”，“用力甚多而见功寡”，如果改用“桔槔”这种机械，“一日浸百畦，用力甚寡而见功多”，这是明摆的事实，但是丈人却不为。为什么？丈人说：“吾闻之吾师”，“师”是谁？从下文“浑沌”来看，这“师”不当指老子，而当暗示庄子，这是庄子借丈人代言。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”前面说过，庄子借汉阴丈人代言，所以，这几句话就是庄子的思想，其意思是说，机事必生机心，而机心使人失性。“吾非不知，羞而不为也”，我不是不知道机械“用力甚寡而见功多”，而是“羞”于机心而失性，为了守“性”就不用机械，“谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？”从字面上看，这句话是汉阴丈人指责子贡，实际上庄子用了指桑骂槐的手法，矛头是指向儒家孔子。“博学以拟圣”，用博学多才来比拟圣王；“於于以盖众”，用夸夸其谈来超越众人之上；“独弦哀歌以卖名声于天下”，用“独弦哀歌”的方式在天下沽名钓誉，这些都是实指孔子，子贡没有这么大的名气。“独歌哀弦”也是暗指孔子，《山木》：“孔子穷于陈蔡之间，……左据槁木，右击槁枝，而歌焱氏之风。”《渔父》：“孔子弦歌鼓琴。”而子贡没有这方面的记载。“汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！”对这个句子历来注家全都作了错误解读，以“忘汝神气，堕汝形骸”为颜渊的“堕肢体，黜聪明”（《大宗师》），鸿蒙的“堕尔形体，吐尔聪明”（《在宥》），因此将“而庶几乎”，误为是“而庶几道乎”，这样，子贡反而被丈人赞誉为一个得道之人，或者说丈人规劝子贡成为得道之人！如此解读，只是拘泥于个别字词，完全背离了语境。丈人在前面一迭声责骂子贡（实骂孔子）欺世盗名，沽名钓誉，在后面又断定其“身之不治”，并且喝斥其赶快滚开，中间又怎么会突然冒出一句赞美之词？解读这个句子必须联系下文关于“形全者神全”的论述。“忘汝神气”，指神不全。神气，指神，道。庄子以道为气，故谓道为神气。《田子方》：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”“神气不变”，指“道”一点儿也没有衰减。诸家断章取义，释“忘汝神气”为“吐尔聪明”，乃大错特错。“堕汝形骸”指形不全，针对“机事”而言，机事者“用力甚寡”，“堕汝形骸”，使汝形骸懒惰！堕，不通“隳”，而假为“惰”。形不全神亦不全者，“而庶几道之所不载乎！”也许近于没有道了吧。“而身之不能治，而何暇治天下乎！”你连自身之性都不能守住，又何能“在宥”天下！“子往矣，无乏吾事”，你走开吧，不要误了我的事。

子贡受了很深的刺激，因此对其弟子说了很长的一段话。这段话很重要，他仔细体会了汉阴丈人说的话，把孔子之道与庄子之道进行对比，从而得出了自己新的感悟。“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也”，原先我以为天下只有孔老先生一个圣人，不知道山外有山，天外有天，圣人之外还有圣人。“吾闻之夫子，事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道”，我听孔老先生说，办事情只求适时可行，干事业只求怎样成功。花的力气少，取得的功效多，这就是圣人之道。从这里看出，“桔槔”之械“用力甚寡而见功多”，正合乎儒家孔子之学，儒家是主张“机事”，赞同“机心”的。“今徒不然”，今天从汉阴丈人这里听到的却不是这样。“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”形全而神全，才是圣人之道。而机事，堕（惰）形骸；机心，忘神气。如此，则形不全神亦不全，非圣人之道也。从孔老先生那里学来的不是真正的圣人之道啊！“讬生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心”，汉阴丈人这样的人与百姓生活在一起却没有任何追求，他的胸怀广大啊淳美啊！功名利禄机巧诈伪全然不在他的心中。“若夫人者，非其志不之，非其心不为”，像这样的人，不合符他心志的事就不会做。“虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受”，即使因天下之人都赞誉他，合乎他之所想，他也傲然不群置之不顾；即使天下之人都非议他，违失他之所想，他也若无其事全然不受。《逍遥游》：宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。”此处暗引《逍遥游》，意谓汉阴丈人就是宋荣子这样的不追求名声的圣人。“天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉”，天下之人的臧否毁誉，对于他既无损伤也无裨益，这样的人就是执守于道的全德之人啊！“我之谓风波之民”，像我这样“事求可，功求成”，“功利机巧”存乎心的人，只能算是顺俗为变，随波逐流之人。

庄子的文章如果只写到这里，就不会有大的争议，子贡的话扬道抑儒，褒庄贬孔，观点非常鲜明，汉阴丈人是赞誉的对象，庄子是新的生产工具的反对者。人们之所以发生争议，主要在于下面孔子的话。所以，对孔子的这段话需要特别加以分析。

我们看看郭象的解读，同时对其加以剖析。因为郭象的解读影响很大，把他的错误指出来了，其他注家的错误便毋须再一一列举。“彼假修浑沌氏之术者也”，郭象《注》：“以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌也。”这是孔子对汉阴丈人总的评价，郭象将“假修”的“假”释为“真假”的“假”，因此，汉阴丈人是一个假浑沌，不是真浑沌。理由是，真浑沌“无分别之谓”，现在汉阴丈人分别古今，背今向古，羞为世事，故知非真浑沌。郭氏的说法有可疑之处，假。也可释“借”，借托之意。汉阴丈人是一个借托于修养浑沌之术的人，则是真浑沌。真浑沌是什么呢？《应帝王》：“人皆有七窍以视听食息，此（浑沌）独无有。”可见，真浑沌是不开窍，无知识，汉阴丈人不务“机事”，不开“机心”，正是真浑沌。至于“背今向古，羞为世事”，也正是庄子的思想。庄子谓“性修反德”，就是要求人们去除当世“功利机巧”之心而返归至德之世的纯朴之心。可见郭象说汉阴丈人是“假浑沌”的说法无以立足。“识其一，不知其二”，郭象《注》：“徒识修古抱灌之朴，而不知因时任物之易也。”郭象说“其二”指的是“因时任物”，是他的即兴发挥，在文中找不到依据。其实，子贡已经说得明白，其二指的就是“功利机巧”，世俗“毁誉”。而且“因时任物”也不是庄子的思想，是儒家理念。“治其內，而不治其外”，郭象《注》：“夫真浑沌，都不治也，岂以其外內为异而偏有所治哉！”所谓“真浑沌，都不治也”不是庄子的思想。《庄子·在宥》写黄帝向广成子学道，黄帝问：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。又奚足以语至道！”这就是“不治其外”。黄帝又问：“治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来，吾语女至道。”这就是“治其内”。怎么能说“都不治也”？“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”郭象《注》：“此真浑沌也，故与世同波而不自失，则虽游于世俗而泯然无迹，岂必使汝惊哉！”郭象的意思是，真浑沌生活在民众之中，既“不自失”，保其真性，又随乡入俗，是“风波之民”，与民众没有什么区别，你与真浑沌相遇不会惊讶。现在你看到汉阴丈人感到惊讶，说明他不是真浑沌。郭象的解读错误甚多，首先如钟泰所说：“宋道士罗勉道《庄子循本》解后段孔子之言所谓‘明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者’，即是指汉阴丈人。”（《庄子发微》）不是另外冒出来个什么“真浑沌”。孔子对子贡说：对于汉阴丈人这样“明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间”的人，你为什么大惊小怪的呢？这没有什么值得惊讶的呀。其次，郭象以子贡之惊来证明汉阴丈人不是“真浑沌”，更是对《庄子》的误读。《大宗师》为我们描述了两类圣人，一类是孟子反、子琴张这样的“方外”之人，一类是孟孙才这样的身在“方内”，心在“方外”之人。孟孙才这样的圣人“人哭亦哭”，与众无异，才是郭象所说的“与世同波而不自失”，“游于世俗而泯然无迹”者；而孟子反、子琴张这样的圣人，则并非如此。他们也可谓之“畸人”。“畸人者，畸于人而侔于天”，与众人不同而与天道同。所以，子贡当时看到孟子反、子琴张这样的畸人非常惊讶，现在看到汉阴丈人这样的畸人当然也会惊讶。“且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”郭象《注》：“在彼为彼，在此为此，浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其迹耳。”郭象把这个“识”字释“辨识”、“识别”的“识”，真浑沌是不能辨识出来的，你子贡现在辨识出来了，说明汉阴丈人不是真浑沌。真浑沌不可以辨识出来吗？否也，上面提到，子贡曾经一下子就看出了孟子反、子琴张与众不同，并且与他们发生过一场争论。其实，这个“识”字，当释“知”，“知道”的“知”。浑沌氏之术，我和你怎么能知道呢？孔子的意思是说，我们达不到那样的境界，所以还是我行我素，践行我们原来的儒家之道吧。

从上述分析可以看出，郭象完全曲解了庄子原意，他把《庄子》纳入了自己的思想体系，人们常说，不是郭象注《庄子》，而是《庄子》注郭象，信夫！照郭象的解读，孔子的这段话是批评子贡上了汉阴丈人的当，汉阴丈人是一个假浑沌氏，真的浑沌氏“因时任物”，务“机物”，存“机心”。这就如刘克明先生所说：“道家不仅赞美机巧，重视机械的应用，而且反对守古，提倡与时俱化。”而实际上，孔子这段话是告诉子贡，汉阴丈人是“假修浑沌氏之术”的“畸人”，他只知道“明白入素，无为复朴，体性抱神”，对“机事”、“机心”不开窍。这浑沌氏之术，我们这些世俗之人是无法知道，也不能做到的。庄子在前面借子贡对汉阴丈人作了肯定，这里再借孔子予以褒美，除了有强化的意味，更是进一步引出其浑沌之说。

这样，诚如任继愈先生所说：“庄子反对用机器，是一种开倒车的落后想法。”是的，庄子的确是反对用机械的，是主张复古的。但是，能不能因此说庄子的思想就是消极的，反动的，是开历史的倒车呢？如果这样，那就把《庄子》看得太肤浅了。

庄子为什么反对用机械？是因为机械“用力甚寡而见功多”吗？不是，庄子不是反对机器本身，不是反对发展生产，而是因为“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也”。机事生机心，而机心使人失性，机械的运用会带来人性的遗失，道德的堕落！于是，庄子在人类思想史上首次揭示了人类所面临的一个困惑：物质文明的发展要以精神文明的衰落为代价。现代社会的物质文明越发达，人类的精神文明也就越失落，越颓废，越荒诞。人性日益走向堕落，这是一个不争的事实。正如一句谚语所说：汽车载着我们和“新生活”一起兜风，我们的“新生活”却又将毁于汽车。这就是所谓“文明发展的悖论”。恩格斯在论及这个“悖论”时说道：“凡德意志人给罗马世界注入的一切有生命的和带来生命的东西，都是野蛮时代的东西。的确，只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来。”（《家庭、私有制和国家的起源》）恩格斯的这段话最值得我们深思，因为它使我们窥见了庄子“抱一守古”、“性修反德”，赞颂“至德之世”（也就是恩格斯所说的“野蛮时代”）的伟大智慧。