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【导语】 一千个人心目中有一千种阳明心学。资质、悟性不同，对阳明心学的理解也不同。王学分化的种子，从一开始便已种下。 王阳明用良知之学教导门人，但并不固执于一种教法，而是根据门人的机根和习气等情况，扬长补短，不拘一格。所以在讲良知时，他时而强调良知之体，时而强调良知之用；或者有时强调“无”，有时强调“有”；有时强调“本体”，有时强调“工夫”。换言之，他有时主张以体为用，以无为有，以本体为工夫；有时又主张以用为体，以有为无，以工夫为本体。所以在他的门下，必然形成各种派别。 据阳明高足王龙溪说，当时就已有归寂、修证、已发、现成、体用、终始六种良知说。如果加以分类，大致可将上述六种良知说归纳为现成、归寂、修证三大类。因为提倡良知现成说的是以王龙溪（王畿）、王心斋（王艮）为中心的左派，所以又把该派叫作现成派；提倡良知归寂说的是以聂双江（聂豹）、罗念庵（罗洪先）为中心的右派，所以又把该派叫作归寂派；提倡良知修证说的是以邹东廓（邹守益）、欧阳南野（欧阳德）为中心的正统派，所以又把该派叫作修证派。 现成派（左派） 阳明晚年对门人说过：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《传习录》下）又说：“人胸中各有个圣人，只自信不及。”（同上）认为若能直下悟此良知，就能一了百当，即所谓“灵丹一粒，点铁成金”（同上）。这无非是以良知为现成的论调。因此，他当时在师徒之间交谈时说出“满街人都是圣人”（同上）的话，也不是没有原因的。可以说，从王学那里，已可预见到现成派的产生！只不过阳明当时虽然主张现成论，但并不以现成论为究竟话语，直到其门人王龙溪（王畿）和王心斋（王艮）那里，现成论才被视为学之宗旨。 王龙溪（王畿）的现成论，是在他对阳明“四句教”（ 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。）的解释中完整体现出来的。 他认为，阳明不言“至善是心之体”，而说“无善无恶是心之体”，是因为当时学者认情为性，误解了孟子性善说的主旨，阳明提揭此说，就是为了打破学者执于意见之弊，扫尽一切意见和情识，以直下悟得良知本体。这可以说是阳明的基本立场。所以龙溪以“四句教”为“权教”，认为“此恐未是究竟话头”，并指出：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。” 龙溪的顿悟立场，亦即彻底即于本体之无而统合本体工夫的立场，与提倡无的老庄立场是一致的，而与陆门杨慈湖的立场似有差异。慈湖也说本来是无，并摄有于无，从而取消了一切有。但龙溪则认为，因为本来是无，所以有即无，从而肯定一切有并把有神化了。若就悟来说，正如罗近溪所说，前者是自有入于无而走向玄虚，后者则是自无入于有而达于浑融。所谓自有入无之悟，是以静澄为宗；而所谓自无入有之悟，则是以通融为宗。 那么，龙溪为什么不提倡自有入无而提倡自无入有之悟呢？那是因为，他考虑到心体之无是按照现成之有的原样而成为无的。换言之，他认为心体之无是现成的。 那么，为什么这个无是现成的呢？那是因为如果不根据自无入有之悟，就不可能到达心体。 龙溪所宗的悟，如上所述，因为是自无入有之悟，所以便不是沉于空寂的东西，而是生生化化、活活泼泼地在德业经世行为中显现自在的神机。据他所说，心体在虚无中具备万物，若能尽此心体，那就没有物欲之隔而流行于万物。所以，他以阳明之“致良知”为致虚，而反对把“致良知”解释为根据固定法则以应万变的立场。总之，龙溪认为在此虚无中有化腐朽为神奇的力量。因此，他断言说：“无中生有，一言尽之。” 与龙溪并列而倡导现成论并给后世以极大影响的，是被东林的顾泾阳（顾宪成）称作“阳明之慈湖”的王心斋。据说，龙溪的现成思想多根据觉悟而得，心斋的现成思想多根据践履而得=。因此，心斋的现成论较之龙溪更加简易直截。心斋说：“道一而已矣。中也，良知也；性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。”强调了直下悟性的重要性。 心斋还富于禅机，据说其用功程度，有苍鹰搏空之叹。龙溪善于才辩，而心斋则谓“百姓日用即道”。例如，对于童仆往来之动作，他示意这是不假安排，并以此进行教化，如此等等。心斋大都是在眼前使人省觉，因此时人批评他，“动辄便玩弄光景”而弃工夫于不顾，是不无道理的。 现成派的主张是把阳明所说的“良知”看作现成良知。他们强调“当下现成”，视工夫为本体之障碍而加以抛弃，并直接把吾心的自然流行当作本体与性命。因此，在这派儒者中流行着阳明所谓“人人心中有个圣人”的观点。他们认为，由于良知是现成的，所以，若不悟得“有即无”，便不能悟得良知真体。因此，他们提倡所谓“直下承当”、“直下之信”、“一了百当”的顿悟，而排斥渐修。相对于以工夫求本体而言，这是直接在本体上做工夫，遂成为“本体即工夫”派。所以，他们轻视工夫，动辄随任纯朴的自然性情，或者随任知解情识，从而陷入任情悬空之弊，以至于产生蔑视人伦道德和世之纲纪的风潮。明末社会的道义颓废，在相当程度上应该归咎于现成派末流。在明末，现成思想不仅流行于儒学，而且流行于禅学，两者合而为一而走向猖狂一路。 归寂派 阳明有一首诗说：“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”所谓“定盘针”，是譬喻心之良知。 阳明认为，良知犹如规矩之于方圆，其本身就是道德原则，是应时处位而能裁成万物的灵活性命，即孟子所谓的“取之左右逢其原”，“源泉混混，不舍昼夜”的生命源泉，因而也是学之根本、学之头脑。在阳明看来，从物上穷理的传统的格物致知之学，忘却内在根本的培养而只追求外在枝叶的繁茂，因而是舍本求末的。这就是培养根本生意并使之达于枝叶的“根本枝叶”之说。在阳明这一思想中，有“致良知”说的根本精神。 而提倡归寂说，主张张彻底除去阳明“致良知”说的支离安排之弊的，是聂双江（聂豹）、罗念庵（罗洪先）等归寂派。归寂说始于双江，至念庵才愈趋精微。 良知归寂派认为，在阳明所说的“良知”中，有“虚寂之体”和“感发之用”的区别，这正如阳明自称其“致良知”在于培养根本而使生意达于枝叶那样。因而该派认为，以归寂立体并达体于用，即立体达用，是阳明“致良知”说的本旨，据此方能契合于程子所谓的“体用一源，显微无间”之主旨。所以，该派以阳明中年时代的“主静”说为“致良知”说的宗旨。 双江认为，在良知中有根本和枝叶即体和用之分，而在体上做工夫便自然能达于用，这是阳明所谓培养根本之生意而使之达于枝叶的思想。在用上做工夫，则是失却根本生意的。在他看来，程子把《易》的寂然与感通分为体用的意图，在于必须在体上用工夫，由此培养内在的心体而统率“感应事为”的发用，并使之建立在“湛一无杂”的本体的自然之力的基础上。因此，只有根据体上用工夫的原则，才能领会程子所谓“体用一源，显微无间”的微旨。 双江对修证派（正统派）的欧阳南野解释这一主旨时说：“根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从之根，非以枝叶花实为根而培之也。”根据这种体用说，他承认把良知作为“见在具足”的存在，并以“直下承当”为宗的现成说是不言而喻的。因而在他看来，所谓本体必待发用而修证的修证说，是拘泥于“一源”之语，陷于“私意安排”，搀入“意见情识”之说，反而有碍于心体的纯粹流用，并最终落入支离葛藤之中。所以，他批评南野之说不仅在本源的涵养中无实，而且把培养枝叶当作培养根本，把疏通末流当作疏通源头，从而本末颠倒，落于孟子所谓的“义袭”，乃至“捕风逐影，瞬目万变，茫茫无所措手，徒以乱吾之衷心”，而使人丧失学之归宿。同样，对于修证派的邹东廓，他也引用阳明“只从根上求生死，莫向支流辨清浊”的诗句，而强调立体归根的重要性。 分体用为二的归寂派认为：“譬之于水，良知，源泉也；知觉，其流也。流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊，此双江公所为辨也。”于是归寂派便把良知分为“良”和“知”，并以探究“知”之所以为“良”的立体之学为宗。念庵认为，与是非善恶相对的知觉和爱亲敬长那样的道德感知，原本就不能直接等同于良知。究其原因，是因为它们是良知的发用感应，可说作“知”，却不可说作“良”。而所谓“良”，即心体之主宰。 所以，念庵在写给基于良知知觉说之立场、主张离知觉便无良知可言的修证派陈明水的书函中写道，如果以知觉为良知，那么精神便会终日随知流转，而不复有凝聚纯一之时。 双江也与念庵一样，认为孟子并不把“爱敬之知”直接作为良知，而是将其作为良知的发用流行。而阳明由于善于体悟孟子的这一主旨，故避免了以往格物说的外袭支离之弊，并以内为主，强调培养根本，从而保持了体之纯正，而获得了用之自然。双江认为，阳明“致良知”说的精髓就在于此。所以他反对把孟子的四端直接理解为仁、义、礼、智，这比以仁义为心之表德的阳明之立场，更接近于朱子的性情二分说。 朱子学一到明代，便出现了一元论趋势，而归寂派的上述立场，反而与时代潮流背道而驰。正如后面将指出的，归寂派认为，在阳明中年时期的“主静”说中，有其晚年“致良知”说的根本精神，而现成派则是从阳明晚年所到达的究极思想出发的，所以从两者的发展方向来说，是完全相反的。 归寂派在探求良知之本体后，终于达到了与宋学相通的静之渊源，并以此为学之根本，所以存在着脱离以所谓良知流动的心之性命为根本的王学之倾向。因此归寂派的衰微，也许是必然的。然而，如果考虑到它有被后来的新朱子学摄取的因素，那么归寂说的出现又可以看作是新朱子学的胎动。 修证派 阳明所说的良知，因为是遵照道德法则（理）、道德价值（善）的知觉，所以它不单单是善恶不分的知觉，而是像所谓“良知者，至善之著察也”那样的善（良）的知觉，因而与一般的知觉是有真妄之别的。所以良知和知觉名同而实异，两者可以说是一而二、二而一的关系。 原来，所谓良知的良，不仅意味着先天性、自然性（不学不虑），同时也意味着道德性（理、善）。如果把前者看得过高，那就会像现成派那样轻视道德性而产生以随任知觉为致良知的弊端。 其结果，正如欧阳南野所说的，就会流于告子、佛氏的生性说而流荡纵情。所以阳明的良知，不仅仅是指知觉，还明确指出了道德的知觉这一点。根据这一立场，修证派认为，阳明的良知说就是“知觉即性”说。有见于此，南野反驳了朱子学者罗整庵所谓阳明陷于佛说的批评。 如上所述，良知因为是道德知觉，所以它是天理之明觉，或者可以说良知即天理。因此，绪山说：“以心之虚灵昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。”南野说：“天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明。”魏水洲也说：“盖自明觉而言谓之知，自条理而言谓之理，非二也。” 这样一来，“致良知”就成了“穷理”，而“穷理”也只有这样，才能成为所谓“一棒一条痕、一掴一掌血”那样的真切东西，从而救正朱子学亚流的外索袭取、支离拘着之弊。所以，修证派指明了“致良知”就是本来意义上的“穷理”，“穷理”之外无“良知”可言，这一点是对朱子学者非难王学不讲“穷理”的回答。他们特别强调“良知”是“天理”、“致良知”是“穷理”，这也就封住了朱子学者非难王学之口。然而，如果过分强调这一方面，那么王学也就接近于朱子学了。 事实上，在王学亚流中，已出现了如同方学渐那样明显地接近朱子学的学者。修证派虽然提倡“理”，提倡“穷理”，但仍认为，工夫的终始最后在于“良知”的精明。可以说，在那里存在着王门之所以为王门的缘由）。 良知修证派强调，既要善于体认阳明所说的“良知”是本来意义上的道德原则，亦即“天理”，又要善于体认阳明所说的“本体即工夫、工夫即本体”的精神实质，而绝不能误解阳明“致良知”说的本旨。此派学者致力于矫正现成派的流荡和归寂派的偏静这两种弊端。为此，他们指出了天理和性的重要性，提倡用工夫求本体，实即“工夫即本体”说，从而不期而然地具有了接近宋学的倾向。这就与归寂派之说一样，难以适合王学的发展方向及时代思潮。因此，在明末的思想界，唯独现成派的思想显得最为兴盛，这或许是顺理成章的。 书名：《王阳明与明末儒学》 作者：【日】冈田武彦 著 吴光 钱明 屠承先 译 钱明 校译 出版社：重庆出版社 |
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