09弥曼差派

弥曼差派的形成与印度早期婆罗门教强调的祭祀有直接关系。 它的一些最初的基本观念与吠陀中展示的婆罗门教主要宗教实践是一 致的。但此派在后来的发展过程中，又吸收了不少其他派别的思想，理 论特点有所变化，与印度后世流行的婆罗门教或印度教的主流宗教观 念有一些思想差距。

一、发展线索和主要文献

“弥曼差” 一词的梵语为"##”。它的原义为审察、仔细考虑 等~。在汉文佛典中还音译为“弥息伽”等。

弥曼差派的思想渊源较早，此派主要研究婆罗门教的祭祀或与祭 祀直接相关的内容。而这种研究在梵书文献中即已展幵。吠陀中相当 成分的内容是祭祀。祭祀仪式是非常繁琐的。这种仪式实行的时间长 了，就难免要产生许多疑问。于是，有许多人解释这些内容，或专门从 事这方面的研究。这种研究后来向不同方向发展。一些人较为重视梵 书等吠陀文献，专门研究祭祀本身的各种作法、动作等形式方面。这些 人后来不断增多，形成一个派别，被称作“前弥曼差派”，或“业弥曼差 派”，后简称为"弥曼差派”。

弥曼差派的创始人相传是阇弥尼（Jaimini，约公元前2世纪）。他 的生平情况不详，所著的《弥曼差经》是此派的最早根 本经典。现存形式的《弥曼差经》有后来加入的成分，大约在1世纪 定型。

较早给《弥曼差经》作注的是5世纪左右的夏伯拉(6abara)(3)，他著 有〈夏伯拉注疏>(Sabara-bh_ya)。夏伯拉提到过一些比他还早的注释者，如弗栗底迦拉(Vrttik^a)等。

在夏伯拉之后，弥曼差派的主要思想家有公元7至8世纪的枯马 立拉（Kum^rila)和普拉帕格拉（Prabhnkara)两人。他们都评注了〈夏伯 拉注疏》。枯马立拉的著作包括三部分：〈颂释补〉（Sloka-varUika)、〈阻 多罗释补〉(Tantra-varttika)和《图普底迦〉（yuptlkS};普拉帕格拉的主要

著作有〈大释补》（BfhatO和《小释补〉(Laghri)。

枯马立拉与普拉帕格拉在理论上有一些不同，分成两派。属于普 拉帕格拉派的有公元8世纪的夏立格那特(“likanStha)等人。夏立格 那特著有《详注》（Prakara^a-Paftcika)、《真洁》（卩juvimala)和《灯光〉（Di-

pasikha)等，并对《大释补〉和《小释补〉作了评注；属于枯马立拉派的有 公元8至9世纪的孟特纳·弥尸罗（Mandanarr^m)。他著有《仪轨辨明〉

(Vidhiviveka) 〇

枯马立拉与普拉帕格拉的学说在印度历史上影响较大，成为阇弥 尼后弥曼差派的代表性的理论。

在14世纪，摩陀婆(l^dhava)也曾对弥曼差派的思想进行过论述。 此后，此派又有16至17世纪的阿帕耶·迭悉多（Appaya 以及

17世纪的阿普代伐(Apadeva)等人。这些都属于后期弥曼差派的主要 人物。

二、主要理论

弥曼差派的主要学说在7世纪之前和之后内容有较大变化。在7 世纪之前，此派理论以阇弥尼的《弥曼差经〉及其注释中的学说为主，主 要理论有“声常住论量论"等。7世纪之后，出了枯马立拉与普拉帕格拉两位主要思想家，此派学说中除了“声常住论"和量论"之外，又增加了 “句义论”和对有神论的批驳等的成分。

弥曼差派以吠陀祭祀为主要研究对象，他们相信吠陀圣典的正确 性，相信祭祀的功效。与这一基本立场相适应，此派特别强调的重要理 论是“声常住论"。

所谓“声”(“bda)此处指言语、观念或知识，特别指吠陀的言语或 知识。弥曼差派认为，这种观念和知识是先天本有的，不是人造的，它 常住不灭，并绝对正确。一般的言语和观念是这种先天本有的“声”的 显发。

弥曼差派论证"声常住论”的理由很多。他们认为，“声"（名称）总 表现为类，属于某类的个别事物可灭亡，但作为类的声则永远存在；如 “牛”这一“声”是常住的，个别的牛死了，但牛的概念却不消失。<弥曼 差经》中说（声是常住的，）因为在所有的地方，（声都可以）同时(表示 一种类）。” [4]夏伯拉在给此段经文注释时说：“每当牛一词被说出时，就 同时有一切牛的观念。据此(可知），声表示类。……基于此种原因，声 必定常住。

弥曼差派还认为，如果声不是常住的，说出来即灭，人们彼此间 就无法进行正常的对话，听话者无法理解说话者的意思。《弥曼差经》 中说："（声）确实是常住的，因为（它的）显现(可达到使）人（知道其意义 的）目的。”[6]夏伯拉在给此段经文注释时说：“为了使别人知道（声的） 意义，如果声一发出就不再存在，那么，就没有人能与别人谈论事情，而 且在那种情况下，不能发音使别人(知其意义）。”

弥曼差派的“声常住论”是此派的核心观念，体现了早期婆罗门教 强调的一个基本点——吠陀神圣。由于早期婆罗门教的主要观念是通 过吠陀表述出来的，因而吠陀的地位至为重要。要让人们信奉婆罗门 教的基本思想，先要确立吠陀的神圣性。此派在《弥曼差经》中大量叙 述“声常住论"，实际就是要论证吠陀是天启的或绝对正确的。吠陀最 初并不是书面的言语，而是口头流传的赞歌，包括不少祭祀时用的祭 词、咒语等。这些成分的表现形式是承载婆罗门教思想的音声。这样， 宣扬"声常住论”也就是强调吠陀文本及其思想的永恒性及真理性。

印度宗教哲学各派都探讨认识事物或获得正确认识的方式问题。 按照弥曼差派最初提出的主要观念来看，吠陀是正确认识的来源，因而 信奉或遵从吠陀的教诲，从逻辑上说，就应能获得正确的认识。但后来 弥曼差派文献中在谈论如何获得正确认识时，并不是仅仅提及吠陀这 一种来源。

印度古代思想家的认识论方面的观念在很大程度上包含在所谓的 “量论”之中。“量”就是获得正确认识的方式或方法。印度古代各派多 数都有自己的“量论”。弥曼差派对"量”有较细致的分类。《弥曼差经》 提到的量不多，但此经的一个评注者提到有六种“量”。这一评注者是 弗粟底迦拉，他的观点根据《夏伯拉注疏》得知，并被后来的弥曼差派所 确认和发展。这六种量是：现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量、无体 量此处以枯马立拉和普拉帕格拉的观点为主，进行具体论述：

现量，即感官与事物接触后所产生的知觉。普拉帕格拉认为：现量 是直接的领悟。它涉及的是领悟的对象、领悟的人和领悟自身。枯马 立拉则认为：当一个对象最初被感觉时，它是以其自己纯粹的形式被感 知的，摆脱了所有的区别特性，由此而产生的认识仅是一种单纯的感 觉，称之为"无分别现量”。随之而产生的是对事物的较完全的感觉，因 为它具有某种有区别作用的特性，具有某种名称等，称为"有分别现畏量"

比量，即推理。普拉帕格拉认为：比量作为基础的关系必定是一种 准确可靠、永远真实，并且是持久的关系。即：存在于原因与结果、整体 与部分、实体与性质、同一实体中的性质等之间的关系。例如，火（因） 与烟（果）之间的关系。有两种推理：为己推理和为它推理。枯马立拉 认为：比量的认识，如同每一种有效的认识方式一样，可以把握某些未 知的东西。比量的证明陈述由三部分构成:结论的陈述、因的陈述、带 有确证性实例的大前提的陈述[1())。 '

譬喻量，指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。普拉帕格 拉认为：譬喻量亦产生关于先前未见事物的认识。例如，当一个已知家 牛的人见到野牛时，通过譬喻量，产生了先前未见物的认识。即：类比 产生了另一物的认识，这家牛不在眼前，但却与眼前的野牛类似。枯马 立拉认为：一观察者已知某物，如牛这种动物，后来，当他去森林中时， 见到另外一种动物，这一动物他觉察到类似或相似于他已知的那种动 物（牛）。因此，他头脑中回想起以前见过的牛，而这牛他现在认为与眼 前的动物相似。瞀喻量不能被视为与比量相同，因为比量所要求的那 些要素在譬喻量的场合中不存在["]。

圣教量(亦称声量），指从可信赖之人和权威者那里获得认识。在 弥曼差派中，真正的圣教量是吠陀。普拉帕格拉认为：声的认识被定义 为是对某种不在眼前的东西的认识，这种认识由言语的知识而产生。 只有吠陀能被称为声量，而且只有包含教令的吠陀言语才能称为声量; 一般的言语则不能，因为它们所产生的知识纯属推理性的。枯马立拉 认为：由言词产生的认识是言语的认识，它自身就完全有正确性。吠陀 不是人所造的，因而它就摆脱了人所做的事物的缺陷。吠陀必须被视 为是知识的唯一源泉，它在自身完全正确方面是确实可靠的n2)。

义准量，指在认识或判断某一事情时，借助于对另一事件的假设或 推想。普拉帕格拉认为：使用义准量的过程（实例）为：首先，感觉到了 某人不在室内这一事实；人们对不在室内的人究竟是否还活着有疑惑; 这种疑惑通过设想他在外而得到了解释。枯马立拉认为：义准量的基 础在于头脑中两个确定的事实间的不协调或矛盾，这种不协调被对第 三个事实的认识所消除。而正是这最后一种认识构成了义准量。义准 量的实例是：当一个人听说某某人肥胖但白天却不吃饭时，他就被引向 义准量，即设想此人在夜里吃饭(13)。

无体量，指观察到某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判 断。这种“量"枯马立拉承认，普拉帕格拉却不承认。普拉帕格拉认为： 在弥曼差派的追随者中流行着这样的观念——无体量是第六种认识方 式，但这种观念并无合理的基础，没有任何东西可构成这种认识方式的 目的。枯马立拉则认为：当前五种认识方式对产生某种对象存在的认 识不起作用时，这种认识方式就发生作用，通过这种"无体量"，事物的 非存在被认识[14)。

以上弥曼差派中论及的六量中的现量、比量和圣教量是印度宗教 哲学派别中经常提到的量。而其他三量在不少派别中并不被认为是独 立的量，它们实际上与比量很难严格区分幵。另外，十分明显的是，弥 曼差派中讲的这些量大部分是日常生活中获得一般正确认识的方式或 来源。在弥曼差派看来，获得真正实在的认识或绝对正确认识的来源 只能是吠陀，是表现为吠陀神圣思想的"声”。吠陀圣教之外的量的作 用是有限的。在此派认识论中占有最高地位的还是吠陀圣教。

公元7世纪之后，弥曼差派的学说受其他一些印度哲学派别的影 响，吸收了一些新的成分。此外，这一时期的此派主要思想家对其他派 别的一些观念也曾进行明确的批判。这主要体现在枯马立拉和普拉帕 格拉的理论之中。

早期弥曼差派主要围绕"声常住论”展幵其学说，对世间事物的种 类或形态问题并没有提出多少见解。但从枯马立拉和普拉帕格拉开 始，弥曼差派对万有的构成问题也幵始产生兴趣，他们接受和改造了胜 论派的句义论。

枯马立拉认为世界现象可分析为五个句义，即实、德、业、同、无。 

实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一实；

德句义下 有色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德;

业 句义下有取、舍、屈、伸、行五业。

普拉帕格拉认为世界现象可分析为八个句义，即实、德、业、同、和 合、能力、相似、数。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德 句义下有色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、 瞋、勤勇十六德;业句义下有取、舍、屈、伸、行五业(15)。

弥曼差派的这些对句义的分类显然与胜论派的句义论没有本质差 别。这类理论与佛教中关于"法”的类别的分析，与耆那教中关于"命 我”的类别的分析，都属于同样性质的探索。这方面的理论是印度古代 哲学思想的重要组成部分，反映了古代印度人理论思维水平所达到的高度。

弥曼差派虽然与早期婆罗门教的宗教思想关系紧密，但这一派通 常却是反对有神论的。这与他们的"无前"UpCiira)理论有关。弥曼差 派相信祭祀的功效，认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种 力量被称为“无前"[16]。如果主张有神，那就要承认神的超自然力，就 要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是"无前”，这会否认 祭祀行为的神圣有效性。因而此派明确表示了反对有神论的立场。在 这一问题上，枯马立拉和普拉帕格拉也是较突出的。他们曾激烈地批 判了有神论。枯马立拉的《颂释补》是进行这种批判的典型的文献。

在《颂释补》中，枯马立拉抓住了有神论者在理论上的矛盾之处，进 行了深入的驳斥，文中说，那时[17]，谁又会知道这（生主）并向后来被 创造出来的人说明这他的特性呢？没有感觉，我们又如何能确定这（生 主存在呢）？你以何种方式确信世界在时间上有幵端呢？既然生主(被 认为是)无物质性的身体等，他又怎么能对创造有欲望呢？如果这（生 主）有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想 (他身体的）另一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，(我们问：）既然地还未被生出，身体是由什么材料构成的呢？ ”[18]

《颂释补> 中还说：“（如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们 则说，）当不存在怜悯的对象时，生主的怜悯是不可能（出现的）。而且， 如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。…… 如果创造者的活动是由于想娱乐的欲望，那么这将与他的永远满足的 特性相抵触。而且，大量的（创造）工作将给他带来无限烦恼。即便这 (创造者)在形态上被认知，他也从不能被认知是创造者。因为在创造 之初出现的生物能理解什么呢？他们不能理解自己是从哪里出生的， 不能理解在创造之前的世界状态，也不能理解生主是创造者。这些生 物根据这(创造者）自己（关于他是创造者的）断言所得到的观念也不能 完全相信。因为，即便(创造者）这样(说），他仍可能未创造世界，他会 为了显耀他的巨大力量而说他创造了世界。”[19]

弥曼差派批判有神论的出发点是要维护吠陀祭祀的权威，防止出 现因为绝对肯定神的创造作用而否定吠陀祭祀有效性的情况。这和印度哲学中顺世论的无神论的出发点是完全不一样的。

弥曼差派在批判有神论时也批评了世界是幻或不实的理论(20〕。 他们的批评很有逻辑力量，在当时的思想界产生了较大的影响。

弥曼差派在初期不是很重视轮回解脱理论，但在后来的发展过程 中，也受到印度传统的轮回解脱理论的影响。不过即便在接受这些成 分时，亦极为强调祭祀在获得解脱过程中的主要作用。

弥曼差派在印度近现代作为一个独立派别的影响不是很明显。它 所倡导的祭祀实践成分溶在了印度教的一些宗教仪式之中。

弥曼差派在古代亦传入中国，汉文佛典中有一些分散的记述。