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托马斯·库恩在《科学革命的结构》一书中提出的范式（paradigm）概念，不仅是观察和分析科学活动及科学知识的有力工具，也可以用于哲学史研究，尤其是比较哲学。中国哲学与西方哲学的理论形态之间虽存在着某些共同特征，但差异更为显著，根本原因在于中西哲学的理论范式是不一样的，而且不可通约。西方哲学传统重视对知识真理的追寻和探讨，其理论范式主要体现为逻辑学、知识论和本体论；而肇源于春秋末年、成熟于战国中期的中国哲学则发展出了多元化复杂理论形态，其理论范式则围绕心性论展开，旁涉实践智慧、精神哲学和境界形而上学等。对此，我们最好从两个角度，即哲学与哲学史之间的关系和中国古代思想的主要载体儒释道三家的思想特征，予以进一步分析讨论。 儒家哲学思想样态丰富、内容复杂，然而心性论却是其毋庸置疑的核心部分。孟子在中国古代被尊称为“亚圣”，他的心性论哲学不仅在其本人思想体系中占有重要地位，而且奠定了整个儒家哲学思想的基础。从学术思想史的角度来看，宋明理学特别是北宋道学把早期儒家奉为经典的“五经”代之以“四书”，表明人们重新认识到了孟子思想遗产的重要性；从思想特征方面来看，宋明理学主要呈现为心性论的不断展开，其中包含了对孟子心性哲学思想的追本溯源和深度开掘。北宋以来绵延了数百年、围绕性理的讨论表明，心性论不仅是宋明诸儒思考的核心，而且也是整个儒家哲学理论思考的范式。儒家所谓“天人合一”“万物一体”“理一分殊”“知行合一”等命题只能通过心性论哲学的脉络和特征予以了解和把握，舍此别无他途。 佛教发祥于古印度，欧洲汉学家许理和的名作《佛教征服中国》早已被移译为中文，他所讨论的佛教播散于中国的历史进程也已经被人们所熟知。然而，笔者认为，持续数百年的佛教中国化过程所催生、塑造的中国化佛教，并非“佛教征服中国”这一说法所能涵盖，因为它过于强调佛教思想和文化之传播的单向度影响了。事实上，佛教之所以能发展为世界宗教，不仅是因为古印度创立了它，还因为古代中国发展了它。可以说，世界佛教史、世界文化史上的中国佛教举足轻重。那么，中国佛教区别于印度佛教的地方何在？或者说，中国化佛教推陈出新的创造是什么呢？笔者认为，心性论趣向乃中国化佛教的明确特征，例如《坛经》是唯一被称为“经”的中国佛教文献，它的“明心见性”之思想旨趣即可归结为心性论。古印度佛教虽也分析讲论“识”和“性”，却终究属于心理学抑或属于“意识论”范畴，与心性论风马牛不相及。 以往的中国思想史研究都把心性论作为儒家哲学特有的论题域。晚近以来的研究深刻改变了这种认识。我们发现，战国中期的道家亦发展出了另一种形态的心性论哲学，与儒家殊途同归、相互发明。例如，庄子哲学语境中的“逍遥”“齐物”“物化”“坐忘”同样只能从心性论层面予以理解和把握。魏晋南北朝以来的道教发展史也显示出一种趋向于心性论的思想动力，比如重玄学。正如汤一介指出的那样，从玄学到重玄学的思想发展既是道家思想发展的一个新阶段，也是道教义理之学的重要建树。道教重玄学不仅展现了融摄佛教般若学（尤其是中观、三论等）的包容力，还推进了渊源于道家哲学的心性论思想，更以道教传统的精神实践之方法点化了深邃玄理而独树一帜。可以说，道教重玄学和内丹学皆是道教心性学具体而微的理论形态。从这个意义上说，道教心性学不容忽视。 既然儒释道三家的核心理论和主要特征皆系于心性论，那么我们还有什么理由不把它作为中国古代哲学的理论范式呢？更何况中国哲学中的实践智慧、精神哲学和境界形而上学等理论形态也都建基于心性论。有一种论调认为，中国古代哲学的主要特征不在于心性论而在于实践哲学，殊不知心性论哲学在本质上就是实践的而非沉思的；换言之，实践智慧内在于心性论，所以把实践哲学与心性论哲学割裂开来，并不能鞭辟入里。另外，中国古代政治哲学往往与心性论、境界说交织在一起，圣王观念集中体现了这一点。如此一来，某些学者试图将政治哲学和心性论区别开来甚至对立起来的做法，其实既无必要也无可能。
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