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开经语 道妙德善抱无得一 行善利生济世救人 虚静恬淡寂寞无为 知强守柔神定气闲 求真返朴天地人和 慈心大用智慧超逸 道常无名玄同无碍 上德无己法雨无边 学习道德经，开启大智慧 这是老子申命篇之一。老子诊断完世人的“知病”，突然话题一转，说：“民不畏威，则大威至。”大威，即是天威。从72章开始，至75章，提出天威、天网，可见老子《道德经》的新教理并不与古老的华人原始信仰相冲突，老子“道大、天大、地大、人亦大”的四大理论并不推翻“天地人”的古老三大信仰，而是维护了古老的三大信仰。 从“知不知，上”经文看，老子的《道德经》是崇尚知性（understangding）的,老子道学是科学的科学，更是心灵解脱的大智慧的定位是完全可靠的。文艺复兴以来，西方哲学家无法接受依靠启示的原则，启示是西方传统文化信仰的基石，离开启示，西方传统文化信仰无法立足。  《道德经》完全没有依赖启示，而是依赖人的知性。老子把知性分为分别智和无分别智，这非常符合大脑的思维架构，大脑正是从分别走向无分别，归纳、抽象、概念分离、玄照都是实际的方法。 此章老子展示了另一条途径，就是天威和天罚的途径。老子《道德经》是在为建立高度的人类文明准备理论和思维基础，道学就是这个基础。天威和天网是另一条不可或缺的途径，人应该敬畏上天。  这是《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼经》、《乐经》的主流文化的基本原则。史书说孔子“晚而好《易》”，说明孔子年轻时代是从《尚书》、《礼经》、《诗经》起修，从中悟出人类文明的道路，玄妙的《易经》没有深入。 到了晚年，玄妙的《易经》的重要性凸显出来了。魏晋玄学把《道德经》、《易经》和《庄子》称为三玄，《易经》没有玄的概念，玄学的本质还是以《道德经》为核心经典。究天人之际，通古今之变，成一家之言。  这是史家司马迁在《论六家要旨》中对老子道学的称赞。何晏听了少年王弼的道学见解，惊叹说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”远古华人有敬畏天地的文化传统，但对于天人之际，主流文化精英很少有探究的。 邹衍被称为谈天第一（今天说话称为谈天，甚至聊天），在天人之际上有很大的发言权，邹衍的五德始终说一直影响后后世王朝的五德定位和服色崇尚。天人之际有二条道路，一条是天理（天道），另一条是天谴、天罚（王弼称为天诛）。  《道德经》一直是宣说天道、天理，从72章开始宣说天网、天威（天谴、天罚），这样可以解读出老子道学以知性为核心，以华人古老的天威、天罚原始信仰为辅助。祭祀是子孙与祖先（包括远古祖先）的心灵对话，是一种心灵告白，心灵告白中包含对祖先的敬畏和对上天的敬畏。 因为上天是第一祖先，是祖先的来源。祭祀文化不是简单的形式主义，而是极为深刻的原始信仰的继承和心灵告白的需要。即使科学再发达，祭祀文化还将延续到更遥远的未来，这是华人心灵告白的需要。  第54章 祭祀 善建者不拔善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。 第59章 事天 治人事天。 第60章 其鬼不祟 以道莅天下，其鬼不祟。 第67章 天救（天佑）天将救之，以慈卫之。 第68章 配天 是为配天，古之极也。 72章 大威（天威） 73章 天网 天网恢恢，疏而不漏。 74章 司杀者 常有司杀者杀。 祭祀、事天、其鬼不祟、天救（天佑）、配天、大威、天网、司杀者合起来解读，老子道学的“天人之际”是非常清晰的。老子道学是知性的，但天罚天网是辅助。不敬畏上天的人修道必定是没有结果的。 老子说：“天之所恶，孰知其极？”上天的惩恶扬善的法力是无法推理出来的，也是不可以用智躲避的，因此必须坚信上天具有这种法力。天罚的最好例子就是天雷劈人，所以古训有天打雷劈的成语。  今天的语境已经发生巨大的变化，但原始信仰就是如此，理解古代的原始信仰对理解一种伟大文明极为重要，因为伟大文明都是代代相传的，不是中断的。以色列、英国、日本都是极为重视古代文化传统的，它们自身的文化传统对今日的现代化有非常的助推力，这是他们珍惜自身文化传统的原因。 在外者看来是无法理解的，我们华人也面临吸收古老文化传统的大课题，深入古代祖先的原始思维和原始信仰是不可缺少的途径。  第72章 第一段：民不畏威，则大威至。 第二段：无狎(xiá)其所居，无厌其所生。【河、德清本：无狭其所居。】夫唯不厌，是以不厌。 第三段：是以圣人自知不自见（xiàn），自爱不自贵。 故去彼取此。 注：钱钟书曰，二厌是双关语。老子惯用双关语，如禅家机锋。 此章经文分为三段。第一段经文：民不畏威，则大威至。【帛书乙本：则大畏将至矣。】 历代注释家有分歧，解说纷纭。王弼注“任其威权，则物扰而民僻（避），威不能复制民，民不能堪其威，则上下大溃矣，天诛将至，故曰'民不畏威，则大威至’。”（君王）滥用威权，则百姓受扰而规避，威权不能再制服百姓，百姓不再能忍受君王的威权，结果社会发生崩溃。 王弼认为经文主旨是宣说君王任用威权，百姓不堪其扰，社会大崩溃的景象（老子前200多年的周幽王时代就是最好的例证）。威就是威权，大威就是天诛，结果是社会崩溃。  释德清注：“此章教人遗形去欲，为入道之工夫，以造圣人无知之地也。”释德清基本同意河上公的养生主的解读。严遵《指归》说：“故存生之道莫急乎养神，养神之要莫甚乎素然。” 严注影响何注和王注，此处严遵、河上公、释德清三家都相同主旨，独王弼自成一体。但从72、73、74、75章合解，则都是老子呵斥君王的训辞，不是讲保养精神。 尤其后文“民不畏死，奈何以死惧之”一句，主旨甚明，就是君王放纵情欲，以威权制压百姓，最后导致天诛、天罚，社会崩溃。明确经文主旨很重要。  第二段经文：无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。 厌（厭）是经文的关键词。厌是多音多义词，一是满足，一是厌恶；厌还可借为压（壓）。重训诂的近代注释家形成了多种解读。但还是回到义理和前后章节合解，则老子的教理还是很清楚的，没有多少误解。 钱默提出“厌”是双关语（《老庄通解》），这是很有见地的。其实《道德经》有几种非常值得关注的文法现象，是其他经典所没有的，这是老子传授弟子的专用文法。双关语、重复句、遮诠句、双诠句、隐喻、反义用法都很普遍。  老子还有一种论证逻辑，这贯穿在每一章中。老子是特别注重论证逻辑的，所以《道德经》不是格言汇编，自古以来没有格言汇编会至始至终贯穿严密的论证逻辑。老子还有一套专业的名相（术语），这是道学非常成熟的标志。 《庄子》也有一套名相，如果把《道德经》和《庄子》的名相进行专门研究，非常有利于解开华夏原始道学的思维架构。第70章的句法非常特殊，此章的句法也不可忽视。今天很难理解《道德经》，尤其是本章，必须从义理学、名相学和训诂学多个层面体会，同时还必须考虑前后章节。  《道德经》大部分章节是相对独立的，但部分章节完全是连贯的，无法独立解读，一旦独立解读，义理会分歧很大，甚至相反。 “无厌其所生”的“生”字值得注意，后文“夫唯无以生为者，是贤于贵生”（75章）有二个“生”，意义相同。因为第72章至第74章主题一致。人总是热爱生命，但上（君王）“食税之多”，百姓失去了求生的愿望，不再热爱生命（贤于贵生）。 因此，“无厌其所生”就是“不要让百姓讨厌生命”，即百姓因为君王威权压制太甚，超过忍耐的极限，就会丧失求生的欲望，与“无以生为者”（不想再活下去了）含义相同。确定了“生”字的含义就确定了全句经文的含义，于是可以解读下句经文。 “无厌其所生”的厌是双关语，一是指君王厌恶百姓的生存资粮，一是指君王的威权压制使百姓厌恶自己的生命。 经文：无狎其所居。狎是不敬，侮慢，就是侮慢太甚，犹孟子的“君视臣如土芥”。君王任意侵犯民居，侵入家宅，使民失去安身之地。居是安身之地，生是生存资粮。河本“狎”作“狭”，狭即逼迫太甚。严遵本“狎”作“挾”。挾是挟持，亦是逼迫太甚。 孔子有三畏，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”狎大人，侮圣人之言，狎与侮同义，可互换。参考孔子三畏之言，知道狎字更为确切，狎不仅有逼迫侵犯意，还有冒犯不恭意，是以下犯上。孔子三畏中，狎与不敬畏意相近。 孔子三畏得之于老子经文。帛书甲乙本作“无”作“毋”，禁绝之词。无字开头，与毋通。二句经文是呵斥君王不得侵犯（逼迫）百姓的安身之地，不得无视百姓的生存资粮（使动用法：不得让百姓不想活了）。“无狎其所居，无厌其所生”，王弼注：“言威力不可任也”，即君王不可无休止的胁迫万民，致使万民不想活下去。厌，使动用法。 经文：夫唯不厌，是以不厌。王弼注：“不自厌也。不自厌，是以天下莫之厌。”“夫唯不厌”是不自厌，“是以不厌”是天下莫之厌。君王不自暴自弃（不自厌），天下百姓不会厌恶君王。本章主旨是消除君王与百姓的对峙，则“夫唯不厌”的主语一定是指君王，“是以不厌”的主语一定是指万民。 第二个“不厌”是指百姓不厌恶君王，但也可以指百姓对生活没有绝望，后面解读更符合下文“民不畏死，奈何以死惧之？”和“夫无以生为者，是贤于贵生”的呵斥意蕴。这就是钱穆说的双关语。 “夫唯不厌”是承接上文“无（毋）狭其所居，无（毋）厌其所生”。第66章经文说：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”，其中也有不厌，是否前后有关联？此处“不厌解作“乐此不疲”，与本章的语境不符。 孟子告齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》），其义理与“夫唯不厌，是以不厌”一致。君王不厌恶万民，万民不厌恶君王，孟子的名言是从老子的经文中引申出来的。 孟子与庄子时代完全相同，而且影响力很大，但孟子和庄子互相都不提对方。庄子对仁义的态度是贬斥的，认为只能托宿一日，不可用于长久。这个观点是孟子无法接受的。但孟子没有贬斥道的价值，因为孔子说过“朝闻道，夕死可矣”。 孟子阐述君臣之道，老子宣说君民之道。老子经文可以感到君民之道已经走到尽头，官逼民反是必然的了。公元前841年那场国人暴动，使周幽王出逃，中国历史上出现了罕见的共和时代，中国准确历史从这一年开始。今天共和国的称呼就是取之于这个共和时代。 汤武革命是地方君主推翻无道的大盟主，国人暴动则是基层民众驱逐周天子，性质完全不同。《道德经》是站在共和精神的基础上的。 第三段经文：是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。 经文：是以圣人自知不自见。王弼注：“不自见其所知，以耀光行威也。”人间有人形的君王（下文的“物”）高高在上，大行威权。如此导致侵侮下民，使下民失去安居乐业之基。 前文老子说过“自知者明”，圣人自知者，自知无差别性，故我与百姓本为一体，即圣人不自见。世之君王知万物差别，自贵他贱，故狎其所居，厌其所生，此圣人与世间君王别。 经文：自爱不自贵。王弼注：“自贵，则物狎厌居生。”自爱者同体大悲，万物玄同，不会高居人上，更不会侵侮下民所居，厌恶下民所生，不会使下民失去安居乐业之基。君王（“物”）自贵，狎侮逼迫万民所居即生存基础。 经文：去彼取此。河上公注：“去彼自见自贵，取此自知自爱。”此句经文出现过三次，第12章、第38章和本章。经文把世间人形君王与天道的无形圣人作对比，呵斥前者，令其惊醒，如此则君民各安其所居，各乐其所生。 《道德经》的宇宙观是无中生有，即无形中生有形。万物的出现就是道下化沦落，从而显形的过程。有形君王与无形圣人形成强烈的对比，圣人虽然称为“人”，实际上是道的化现，如同神龙一样，游化人间。 老子说：“道隐，无名”，道是隐藏不见，无名无形。圣人也是如此。老子高举无名教义，就是不愿显形，因为深知显形之害。“自知不自见，自爱不自贵”就是宣说不愿显形的宗旨。“吾之大患，在吾有身。若吾无身，吾有何患？”老子是第一个对肉身的危害认识极深的大宗师。 经文争议。 1，本章宗旨。严遵、河上公、释德清以清静寡欲为宗旨。这是隐含的密意，但直接的意义是宣说君民对立的严重性，经文的现实性很强。河上公注继承严遵的“故存生之道莫急乎养神，养神之要莫甚乎素然”的解读，所以说“清静无为谓之居，谦后不盈谓之生。” 但王弼更重视现实性的意义，更契经义。经文前二段都是现实地，是现实世界的描绘，第三段回归究竟地，是道行于地上的描绘。此章现实地和究竟地的双重内涵是十分明显的，因此从现实地和究竟地二个方面深究经文，方能悟入。 2，居为安居，生为乐业。居生即安居乐业。人间君王破坏下民安居乐业之基。 3，厌，主动用法和使动用法。“无狎其所居”的狎（狭）是主动用法，“无厌其所生”的厌是双关语，即兼含主动使动用法，这是老子的特殊文法，也是老子的“玄”文法。中国诗词这种双意境用法十分普遍，是从老子开始。杜甫“感时花溅泪，恨别鸟惊心”就是如此，诗词之美就是多意境。 注释家争论厌的含义，没有注意使动用法，只有使动用法，“生”的含义才与下文呼应（求生愿望）。有不少注释家把厌解读为压，使文意枯萎，义不胜。压与下文“夫唯不厌，是以不厌”不协。厌是厌恶，但有自厌和厌他之别。自厌即自暴自弃。 夫唯不厌。第一层意思是：（君王）不厌恶下民。第二层意思是：（君王）不自暴自弃。 是以不厌。第一层意思是：（君王）不被下民所厌恶。第二层意思是：（下民）热爱自己的生命（不厌恶自己的生命，想活下去）。 第三段合起来解读： 第一层意思：（君王）不厌恶下民，下民就不会厌恶（君王）。 第二层意思：（君王）不自暴自弃（而厌恶下民），下民就热爱自己的生命（想活下去，即不厌恶自己的生命）。 第一层意思比较表面，第二层意思很深刻，且与下二章义理契合。 严重的君民对立，下民已经不想活了。所以后文说：“民不畏死，奈何以死惧之。”（74章）此句显然是承接上文而来，并引出后文“民之轻死，是以其（上）求生之厚，是以轻死。”（75章）没有读出“厌”的使动用法，上下文就失去义理。
（道德经散文诗是意译，以求义理贯通，文句不一一对应，唯有以心印心，会契证悟者心法为指归） |
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