|
在中国古代，可能很少有一部小说书，会像《世说新语》一样与哲学、宗教、思想和文化的联系得如此紧密。 今天的读者如果想了解汉魏六朝的思想文化史，又没有时间和精力去“啃”那些思想家的著作，不妨先读读《世说新语》。书中的人物和故事，相当大的比例来自那个时代最优秀的士大夫、学者、诗人、艺术家和思想家，在看似“乱纷纷你方唱罢我登场”的话语狂欢中，我们与他们相识、相交、对话，于是乎，一个生动而又鲜活的思想世界就这样不可思议地打开了。  《世说新语》成书以来，一直受到古今读书人的喜爱，并且获得过“五大美誉”，分别是“古今绝唱”、“琐言第一”、“名士教科书”、“风流宝鉴”、“枕中秘宝”等。不过，要说从学术、思想和文化的角度给《世说新语》“定性”，我还是更认同陈寅恪的“清谈全集”说： 《世说新语》记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追述原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却于此建立一划分时代之界石及编完一部清谈之全集也。（《陶渊明之思想与清谈之关系》） 这段话不仅揭示了《世说新语》与魏晋清谈的关系，还特别指出，魏晋兴盛起来的清谈，在汉代就已“原起”（“起自汉末之清谈”）；而此书之所以要以汉末政治家陈仲举、李元礼诸人开篇，正是为了“追述缘起，以期完备”。 余英时则从士文化的角度立论，认为“《世说新语》为记载魏晋士大夫生活方式之专书，……故其书时代之上限在吾国中古社会史与思想史上之意义或大于其下限也”（《士与中国文化》）。 二人不约而同，都提到《世说新语》“时代之上限”，虽然没有明说，其实已经暗示了作为魏晋清谈源头的汉末清议。 关于汉末清议的产生背景，《后汉书·党锢列传》的一段话最可参考： 逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。……学中语曰：天下楷模李元礼（膺），不畏强御陈仲举（蕃），天下俊秀王叔茂（畅）。……并危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。 汉末清议有一个特别之处，就是有着极强的现实针对性，具体说就是对当时宦官专权、朝政昏聩的一种激烈的批评。其内容主要有二：一是政治批评，所谓“裁量执政”；二是人物臧否，也即“品核公卿”。 前者，有太学生与士大夫圈子的游谈和互相标榜可以为证；后者，最著名的例子莫过于汝南的“月旦评”。 《后汉书·许劭传》载：“初，劭与靖俱有高名，好共覈论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有'月旦评’焉。”这里的“覈论”，也即“深刻切实的议论”，和前面的“处士横议”“危言深论”，都是汉末清议在言说方式上的重要表现。 因为清议表达了对当时政治的批判，自然引起宦官集团和皇帝的不满，东汉桓帝延熹九年（166）和灵帝建宁元年（168），清议名士先后遭到两次“党锢之祸”的清洗和弹压，陈仲举、李元礼等人相继罹难，天下士子，噤若寒蝉。于是，清议不得不转为清谈。 “清谈”一词，汉末已见，最初与“清议”可以互称，其中也有人物批评的内涵；到了魏晋，才更多指向“抽象玄理之讨论”。 在《世说新语》中，清谈又有“玄谈”“清言”“玄言”“口谈”“剧谈”“微言”“言咏”等多种异称，因为清谈主要盛行于魏晋，故而常称作“魏晋清谈”。所谓“魏晋清谈”，根据唐翼明的定义，主要“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动”（《魏晋清谈》）。 相比清议，清谈更多表现为一种“纯学术”的倾向，似乎与政治无关，不过，揆诸事实，恐怕并非如此简单。陈寅恪就曾指出： 大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。（《陶渊明之思想与清谈之关系》） 陈先生说清谈“起自郭林宗，而成于阮嗣宗”，有没有根据呢？当然有。《后汉书·郭泰传》记载：“林宗虽善人伦，而不为危言核论，故宦官擅政而不能伤也。及党事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁闳得免焉。” 这里，“危言核论”再次出现，与“危言深论”正相映照，但前面却多了“不为”两字。这说明，颇有预见力的郭林宗已经敏感地嗅到了清议运动所面临的政治风险，故而不得不严格遵循孔子“邦无道，危行言孙”的教诲，将言论的方式、尺度控制在合乎时宜的范围内，以求规避不该有的安全隐患。他的“不为危言核论”，应该可以视为“清谈”的前奏和序曲。 再看《世说新语·德行》第15条： 1.15 晋文王（司马昭）称：“阮嗣宗（籍）至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”（阮籍至慎） 作为“竹林七贤”的领袖人物，阮籍一向佯狂放达著称，为什么司马昭会说他“至慎”呢？ 无他，盖因魏晋易代之际，司马氏与曹魏集团政争严酷，“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。政治高压之下，有识之士不得不明哲保身，以求全身远祸。 阮籍的“言皆玄远”，比郭泰的“不为危言核论”更进一步：郭泰是尽量不说与己不利的话，阮籍则是说归说，却说得云遮雾障，玄虚缥缈；而“未尝臧否人物”，也即嵇康《与山巨源绝交书》中所谓“阮嗣宗口不论人过”，这分明是把“清议”的核心要素彻底删除了。我们把两则材料一对比，就可知陈寅恪所言不虚。 所以，一方面须承认，清议和清谈本质上不是一回事，不能混为一谈；另一方面又要看到，无论清议还是清谈，无不与现实政治有关，两者既有一种时间上的先后关系，又有一种逻辑上的因果联系，甚至在清议鼎盛的时代，已经有了清谈的萌芽和端倪。 从“危言核论”到“发言玄远”，印证了在言说方式上汉末清议向魏晋清谈的转变，而两者之间的重大差异所形成的内在“张力”，在郭林宗和阮嗣宗的“话术”转换中得到了缓解和弥合。可见，清谈表面上似乎不牵扯政治，但在根本上却和清议一样，都是对严酷的现实政治“应激反应”的产物。 如果从学术史的角度看，清议和清谈，正好对应着汉代经学与魏晋玄学这两个不同的学术思想发展阶段；而从清议到清谈的“话术”转换，似乎又与“名教”和“自然”的现实角力并行不悖。 大体而言，“名教”占据上风，则清议的风气兴盛；一旦“名教”被野心家绑架，变成阳奉阴违、倒行逆施的意识形态教条，则作为反向力量的“自然”追求便会异军突起，这时清谈的风气势必转强。 “名教与自然之辨”之所以会成为魏晋玄学最重要的一大命题，且与士人在政治生活中出处、进退、仕隐的抉择切实攸关，其深层原因或许就在这里。 那么，究竟何为“名教”、何为“自然”呢？ 简单说，名教就是因名立教，以名为教，主要是指以孔子“正名”观念及“君臣父子”之义为核心的，儒家所提倡的一整套伦理规范、道德标准和价值体系，举凡名分、名声、名节、名位、名器、名实等概念，皆为名教的题中之义。 在《世说新语》中，“名教”有时又为“圣教”“声教”“礼教”等词所代换。大抵自汉代以降，“名教”及其所涵摄的“三纲六纪”等主流价值作为国家意识形态，一直为历代统治阶层（包括皇族和士大夫群体）所共同尊奉。顾炎武《日知录》卷一三《名教》条说： 后之为治者宜何术之操？曰唯名可以胜之。……故昔人之言曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。……汉人以名为治，故人材盛；今人以法为治，故人材衰。 因为有“名教”这样一个近乎宗教般的绝对价值的存在，政权合法性也即“政统”便可以得到来自“道统”的加持，使王朝的国运在相对稳定的状态中得以或长或短的维系。 当然，“名教”具有观念化和理想化的特质，容易给人一种“人为”设定和“外在”强加的印象，所以在魏晋那样一个重视本体论和宇宙论等形上问题研讨的时代，“名教”受到来自“自然”的冲击和挑战，无论在学术上还是政治上，都可以说是必然的。 “自然”一词当然来自道家。在《老子》一书中，“自然”出现过5次，皆作本然、天然解，指的是一种自在、自成、自为，不加人为影响的本初状态。与儒家重“名”相反，道家则以为：“名可名，非常名。” 不妨说，这是一种“非名”论的思想。由此又带来一种“贵无”论：“无，名天地之始；有，名万物之母”（《老子》第一章）；“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）诸如此类。 在魏晋人看来，儒道两家的不同趋向正可通过名教与自然的张力显示出来，故当时有“圣人贵名教，老庄明自然”（《晋书·阮籍传附阮瞻传》）之说。 毋宁说，名教与自然的此消彼长，正是儒道两家冲突和博弈的现实反映。与之相应，“有无”“本末”“体用”“天人”“情礼”“仕隐”之间的对待关系也被凸显出来，成为清谈时代的重要议题。以今天的眼光看，“自然”的追求或许比较接近“自由”，因而显得激进；而“名教”的捍卫比较关乎“秩序”，因而趋于保守。 如前所说，名教与自然的冲突和博弈绝不仅是学术上的，同时也是——甚至主要是——政治上的。 对此，前辈学者多有论述。如陈寅恪说：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。”（《陶渊明之思想与清谈之关系》） 唐长孺也说：“魏晋玄学家所讨论的问题是针对东汉名教之治的，因此玄学的理论乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权。我们完全可以相信这是一种为统治者服务的学说。”（《清议与清谈》） 不过，从思想史的角度看，以名教自然之辨为重大命题的魏晋玄学，虽然是儒道两家的思想角力，但又不是儒道两家各擅胜场、党同伐异的学问，而是儒道两家“辨异玄同”、折中调和的学问。通常所说的“儒道互补”，大可以从这个角度来理解。 在《世说新语》中，名教与自然的内在张力是通过一些关键人物的言行展现出来的。如《德行》门先讲清议领袖陈仲举“有澄清天下之志”，接下来又说李膺“欲以天下名教是非为己任”（《德行》4），这种以天下为己任的淑世情怀正是儒家士大夫所独有的。 甚至连作为太学生领袖的郭林宗，尽管深谙“不为危言核论”的护生保身之道，但其人格底色仍旧是儒家而非道家，在名教与自然之间，他显然是服膺名教更甚于自然。 到了魏晋，名教与自然的张力才逐渐增强，崇尚老庄自然无为之道的士大夫遍布朝野，这才拉开了清谈时代的帷幕。在一般魏晋玄学史的论说中，崇尚自然者被称作“贵无”派，主张名教者被称作“崇有”派。“有”和“无”在哲学上固然是对立的两极，但在现实生活中，又难免会发生两极之间的“权衡”和“位移”，二者在理论上的“和解”和“玄同”几乎是必然的。 大致说来，魏晋易代之际的清谈经历了三个发展阶段： 第一阶段以“正始名士”何晏、王弼、夏侯玄为代表，他们服膺老庄而身在庙堂，故主张“名教出于自然”。 第二阶段以“竹林名士”的阮籍、嵇康为代表，他们看透名教为司马氏操纵后日渐虚伪，转而追慕老庄，与道逍遥，故鼓吹“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）。 第三阶段以竹林名士中山涛、王戎、向秀为代表，嵇康被杀后，他们不得不投靠司马氏，故主张“名教同于自然”。这里，仅就后者略举三例以说明。 先看《世说新语·政事》第8条： 3.8 嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎？”（犹有消息） 这个故事极富思想内涵，在历史上颇致争议。山涛所谓“天地四时，犹有消息，而况人乎”，正是以“天人之际”论“出处之道”，其中隐含着对“名教自然之辨”的现实回答。 服膺老庄之道、惯会与时俯仰的山涛，似乎是站在“自然”的立场上，对“名教”可能产生的执念做了一番消解：“自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。”（前引陈寅恪文中语）嵇绍毕竟年轻，被养父一般的山涛说服后，遂应诏出仕，就此改变了命运的轨迹。 尽管山涛没有明说，但他显然是主张“名教同于自然”的。至于他的这番好心好意的举荐所遭致的口诛笔伐，恐怕是他始料未及的（嵇绍最后“忠臣死节”的结局，乃是中国文化史上十分典型的伦理悖论，几乎可以用“人道灾难”来形容。此事说来话长，兹不赘述）。 再看前引《世说新语·文学》第18条： 4.18 阮宣子（脩）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？”遂相与为友。（三语掾） 这里的“老庄与圣教”，其实就是“自然与名教”，可见二者的异同问题几乎是整个时代的“大哉问”。“将无同”三字为疑辞，言下之意，“大概相同吧”。 阮脩这三个字的回答深得王衍的欣赏，遂聘请他做了太尉府的属官，时人谓之“三语掾”。而西晋另一位清谈大师卫玠却说：“一言可辟，何假于三？”这等于是说，一个“同”字即可，又何必这么啰嗦！这个故事说明，至少在西晋，“名教同于自然”，已经成为绝大多数清谈名士的基本“共识”。 当然，这种“名教同于自然”的思想，在学术上固然显得高明通透，落实在行为方式上，弊端却非常明显。最终的结果是，“自然”以“大本大源”的名义不断地占据“名教”本有、也应有的空间，从而对世道人心产生负面影响。西晋末年，这一情况变得尤为严重。 《世说新语·德行》载： 1.23 王平子（澄）、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”（名教乐地） 王澄、胡毋彦国等人属于“贵无”派中的“放达”派，他们沿着“越名教而任自然”的道路一往无前，以至彻底泯灭了“人禽之辨”，他们的裸体狂欢，成了放达派名士上演的一出最为丑陋的“真人秀”。 乐广的“名教中自有乐地”一语，在思想史上大可注意。宋儒“孔颜乐处”之说，早已在此埋下伏笔。乐广作为一代清谈宗主，其思想底色是颇耐寻味的，甚至从某种意义上说是非常“超前”的。 他十分敏感地注意到了，一味放任“自然”颇有沦为“人化物”（《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”）的可能，所以才用不伤和气的态度（“笑曰”）对王、胡诸人加以规劝。或许在乐广眼里，“名教”固然是出于“自然”，但同时又是高于“自然”的。 总之，透过《世说新语》这扇窗口，我们看到了“故事版”的魏晋清谈及其发展史的内在理路：“名教出于自然”是以道解儒，于调和中见紧张；“越名教而任自然”是近道远儒，于偏激中显对立；“名教同于自然”则是弥合儒道，于“辨异”中致“玄同”。 换言之，在“名教”与“自然”的思想博弈或者说儒道两家的现实角力中，一直是此消彼长，相反相成的，从来就没有出现过“一边倒”的局面（至少在魏晋时是如此）。有人把魏晋玄学看作道家哲学，以为玄学就是为老庄思想“背书”，这样的观点怕是经不起推敲的。  魏晋清谈到底谈什么呢？简而言之，就是所谓“三玄”，即《老子》《庄子》《周易》这三部涉及抽象思辨的先秦经典。“三玄”之目，出自《颜氏家训·勉学篇》：“何晏、王弼，祖述玄宗。……《庄》《老》《周易》，总谓三玄。”可以说，“三玄”是魏晋六朝的清谈盛宴中不可替代的“玄学大餐”。 “三玄”之外，清谈比较热衷的话题还有：自然名教之辨、本末有无之辨、言意之辨、圣人有情无情之辨、才性四本论、养生论、声无哀乐论、形神之辨、鬼神有无论、佛经佛理等等，甚至还包括《论语》《礼记》《孝经》等儒家经典。这些“言家口实”，基本上都可在《世说新语》中找到“出处”，有兴趣的读者可以查验一番。 作为一种贵族沙龙式的高雅学术活动，清谈的程式和规则颇有讲究，大概是从汉代经生讲经的模式中脱胎而来，又与汉末太学的“游谈”颇有渊源，同时也吸收了佛教讲经的模式。只不过讲经更像是独角戏，一言堂；而清谈则是辩论会、群言堂，而且角色分工明细，各司其职，有条不紊，场面上颇有“仪式感”。 进行清谈的场合，要么是在名士的庄园府邸，要么是在佛教寺院，有时候干脆就在朝堂之上、山水之间。如著名的“洛水戏”“金谷游”“南楼咏”和“兰亭会”等，其实都是以清谈活动为主的文人雅集。 在对清谈论辩的记述中，有一些常用的“术语”，如“主客”“往返”“交番”“论难”“攻守”“胜屈”之类，不一而足。这里我们趁便以乒乓球运动为喻，做一个通俗性的说明： 论辩双方好比是参赛选手，发起者就是裁判，其他人则做观众或拉拉队员（“坐客”）；有发球权的一方是“主”（或谓“法师”，负责“唱经”），接发球反击的一方是“客”（或谓“都讲”，负责“送难”），攻守随时发生转换；发球是“通”“条”或者“道”，接发球是“问”或者“作难”（难，读去声），一个回合叫一“番”或一“交”，多个回合叫“往返”；发了一个好球或进攻得分叫“名通”“名论”或“胜理”，回了一个好球或防守得分叫“名对”，打得不好叫做“乱”，或“受困”，打得好就叫“可通”，打输了就叫“屈”；打得好，“四座莫不厌心”，“众人莫不抃舞”，气氛达到了高潮。 总之，清谈论辩很像是一场关乎荣誉的战斗，主客双方都要调动极大的智力和体能才能应战，对于旁观者而言，只要你进入情境，并带有一定的倾向性，那一定是心跳加快，手舞足蹈，狂热无比的。 说起来，魏晋历史的清谈名士真是络绎不绝，群星璀璨。东晋名士袁宏（字彦伯）在其所撰的《名士传》中，开具了一份由十八人组成的“华丽榜单”： 正始名士：夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）； 竹林名士：阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王濬冲（戎）； 中朝名士：裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（敳）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）。（《文学》第94条注引） 这个“大名单”之所以重要，是因为它正好对应了前面所说的魏晋清谈的几个发展阶段，每一个阶段都有这些名士们演绎的精彩故事。下面，我就结合《世说新语》的记载，说说魏晋历史上几场著名的“清谈盛宴”。 （1）正始之音 从学术思想史的角度看，《世说新语》的《文学》一门很值得注意，它在体例上颇有“破格”之处，既兼顾了“孔门四科”中“文学”一科的“学术”内涵（第1-65条记经学、玄学清谈及佛学等学术内容），又特别彰显了“文章”的独立地位（第66-104条记诗、赋、文、笔等文人轶事，类同后世的“诗话”），如此“一目中复分两目”（王世懋评语），等于把“文章”（犹今之所谓“纯文学”）与“学术”做了一个“切割”。 这样一种安排，应该与刘宋文帝初年，立儒学、玄学、史学、文学四大学馆的重要举措不无关系。所以，要了解魏晋清谈的真实情况，《文学》一门不可不读。 历史上最具典范意义的清谈盛宴，首推何晏、王弼开创的“正始之音”。何、王二人之所以被称为“清谈祖师”，正是因为他们在清谈的内容、程式、方法及理想境界上，为后世建立了可以遵循的尺度，同时也确立了难以逾越的高度。 《世说新语·文学》如下两条可窥一斑： 4.6 何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理，仆以为理极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。（何王辩难） 4.7 何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏，曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道》《德》二论。（平叔神伏） 从第一个故事可以看出，作为曹魏时期的清谈领袖，何晏的府邸经常召集清谈辩论会，而尚未弱冠的王弼首次亮相，便语惊四座，不仅驳倒了何晏的“向者胜理”（即刚刚在和他人的论辩中获胜的道理），而且还“自为客主数番”，就是同一个辩题，他既作“正方”又作“反方”，反复辩难多个回合，“皆一坐所不及”，真可谓辩才无碍，所向无敌。 这次清谈论辩是什么话题，已不得而知，但在魏晋玄学史上，王弼因为“以老解孔”和“援道入儒”而占据重要地位，他的调和儒道的努力，使这两家思想内在的紧张关系得到了缓解，则是不争的事实。 第二个故事更有深意。身为吏部尚书、学界偶像的何晏，虽然在与晚辈王弼的论辩中落败，却不以为意，不仅主动拜访王弼探讨学问，而且见到王注《老子》比自己的“精奇”，不禁“神伏”，对其赞叹有加。“可与论天人之际”，既是“中转”自司马迁的“究天人之际”（《报任安书》），又是遥接子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的感叹，同时还回应了“名教自然之辨”的时代命题。 何、王二人在会通天人、有无、本末、儒道的玄学追求上可谓不约而同，不谋而合，后来何晏的改“注”为“论”，既有避其锋芒、知难而退的意思，也未尝不可以视作学术上的“分工合作”。从二人名下的著作（何晏有《论语集解》《道德论》等；王弼有《老子指略》《周易略例》等）来看，其中似乎真有某种“默契”。 据该条刘注引《魏氏春秋》：“弼论道约美不如晏，然自然出拔过之。”可知二人在学术上各有千秋，互有短长。何晏对年少才高的王弼不仅没有嫉贤妒能，反而不吝赞美，提携呵护，不遗馀力；而在彼此共同关切的学术讨论中，尊卑、长幼等人情世故的讲求完全被抛在脑后，取而代之的是对义理和思辨的执着追求——这才是“正始之音”最令人动容和神往的地方。 与“正始之音”几乎同时的还有著名的“竹林之游”，不过，正如唐翼明所说，“竹林七贤只是清谈中的变调，并非典型”（《魏晋清谈》）。他们在饮酒和任诞的表现上更为突出，形成了所谓“林下风气”。 当然，阮籍和嵇康都是写诗著论的高手，他们的玄学成就多以论文的形式出现（如阮籍阮籍有《通易》《通老》《达庄》三论及《大人先生传》，嵇康有《养生》《声无哀乐》《难张辽叔自然好学》《释私》诸论），也算是魏晋清谈史上一道特别的风景。 （2）中朝谈戏 这里的“中朝”，所指即为西晋。中朝清谈，以太康、元康年间最为兴盛，当时乐广、王衍、裴頠先后擅场，鼎足而三；之后郭象、阮瞻、卫玠等人枝附影从，推波助澜。尤其乐广，几乎是西晋清谈之风的开创者。 《晋书》本传载：“尚书令卫瓘，朝之耆旧，逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，曰：'自昔诸贤既没，常恐微言将绝，而今乃复闻斯言于君矣。’”这分明是把乐广当作“正始之音”的继承人了。 在《世说新语·文学》门中，乐广的清谈给人留下深刻印象： 4.14 卫玠总角时，问乐令“梦”，乐云：“是想。”卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣齑啖铁杵，皆无想、无因故也。”卫思“因”，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾！”（乐令释梦） 4.16 客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。（辞约旨达） 这两则故事，可以视作魏晋清谈的“实录”，从中不难看出，乐广的清谈，不仅辞约旨达，而且善巧方便，尤其他用麈尾（一种类似拂尘和羽扇的工具，当时名士清谈时必执麈尾，相沿成习，使其成为一种清谈盛会上的风流雅器）敲击几案，来解释《庄子》“指不至，至不绝”的深邃哲理，很像后来的禅宗公案，钱锺书谓其“禅宗未立，已有禅机”（《谈艺录》），真是一语中的。 再看《言语》门第23条： 2.23 诸名士共至洛水戏，还，乐令（广）问王夷甫（衍）曰：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射（頠）善谈名理，混混有雅致；张茂先（华）论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰（戎）说延陵、子房，亦超超玄著。”（洛水戏） 这个故事应该是对中朝清谈的真实记录。我们看到，无论名理，还是《史》《汉》，抑或延陵、子房这样的历史人物，都可以作为清谈的内容，而乐广“今日戏乐乎”的提问，无意中泄露了清谈的无拘无束、畅所欲言、心无旁骛的自由境界给人带来的审美享受与精神满足。 乐广之后，执清谈之牛耳的是太尉王衍，与之对垒且不落下风的则是有“言谈之林薮”（《赏誉》18）之誉的裴頠。王衍因为服膺何晏、王弼的“贵无”论，终日谈空说无，故作清高。 裴頠以“王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽”（《晋书·裴頠传》）。于是，二人之间发生了颇富戏剧性的激烈论战。 《世说新语·文学》载： 4.12 裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（裴王论难） 为什么裴頠与“时人”两度论辩，所向披靡，唯独碰到王衍才“如小屈”呢？原来王衍清谈有个毛病，“义理有所不安，随即改更，世号'口中雌黄’”（《晋书·王衍传》）。我想裴頠很可能不是辩不过他，只是不屑置辩罢了。 此条刘注引《晋诸公赞》说：“后乐广与頠清闲欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”乐广似乎是周旋于“贵无”和“崇有”之间的“中间”派，这一点，我们从他“名教中自有乐地”的观点和“清己中立”（《晋书·乐广传》）的处世态度，便可约略感知。只可惜，乐广、王衍虽善清谈，却不长于著论，在玄学史上反不如写过《崇有论》的裴頠引入瞩目。 不过无论如何，中朝谈座上有这三个人物，已经足够热闹了。这之后是“五胡乱华”，“永嘉南渡”，颠沛流离之中，风华绝代的清谈天才卫玠横空出世，正是他，为中朝清谈画上了一个“悲欣交集”的句号。《世说新语·赏誉》记载： 8.51 王敦为大将军，镇豫章，卫玠避乱，从洛投敦，相见欣然，谈话弥日。于时谢鲲为长史，敦谓鲲曰：“不意永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。”（永嘉之音） 卫玠在永嘉之乱中投奔王敦，“相见欣然，谈话弥日”；后来王敦又请来另一位清谈名家谢鲲与卫玠对谈，“玠见谢，甚悦之，都不复顾王，遂达旦微言，王永夕不得豫”（《文学》20）。 王敦“不意永嘉之后，复闻正始之音”的感叹，与卫玠的祖父卫瓘评价乐广的话很相似，无不流露出对何晏、王弼所开创的清谈风气的由衷向往。刘孝标注引《卫玠别传》：“妻父有冰清之姿，婿有璧润之望，所谓秦晋之匹也。” 乐广和卫玠这一对翁婿，一前一后，遥相呼应，差不多可以视为“正始之音”的隔代回响，中朝清谈亦可谓渊源有自，高潮迭起。 （3）江左风流 “江左”，又叫“江东”，本是一地理名词，指长江下游南岸地区，这里特指东晋一朝。 和此前不同，东晋是典型的“门阀政治”（参田余庆《东晋门阀政治》），皇权与士权分庭抗礼，以至有“王与马，共天下”之说。 与之相应，“名教”与“自然”的紧张关系已不复存在，无论是政治上还是学术上，二者似乎都已进入“蜜月期”。这时的清谈与士大夫政治态度和实际生活已无“密切关系”，成了陈寅恪所谓“口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已”（《陶渊明之思想与清谈之关系》）。 我们分别举不同时段的几个例子以见其大概。先看《世说新语·文学》第22条： 4.22 殷中军（浩）为庾公（亮）长史，下都，王丞相（导）为之集，桓公（温）、王长史（濛）、王蓝田（述）、谢镇西（尚）并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其馀诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。”明旦，桓宣武语人曰：“昨夜听殷、王清言，甚佳！仁祖亦不寂寞，我亦时复造心；顾看两王掾，辄翣如生母狗馨！”（殷王清言） 这次清谈颇具标志意义，时间应该在东晋咸和九年（334）之后，这时王敦、苏峻之乱已先后平息，政坛上庾亮开始崛起，王导虽为宰辅，权力大不如前，已有引退之意，故其奉行“愦愦”之政，处理政事常画诺务虚，而于清谈则尤为措意。 要知道，作为东晋开国名相，王导不仅是富有韬略的政治家，也是开风气的清谈家。他早年曾“在洛水边，数与裴成公（頠）、阮千里（瞻）诸贤共谈道”（《企羡》2）；过江后，尤擅长谈论嵇康的《声无哀乐》《养生》和欧阳建的《言尽意》“三理”，“宛转关生，无所不入”（《文学》21），其玄学水平自不必说，允为江左清谈宗主。 殷浩则是当时崭露头角的青年玄学家，尤其擅长“四本论”（才性离、合、同、异之论），只要“言及《四本》，便若汤池铁城，无可攻之势”（《文学》34）。二人这一番清谈遭遇战十分酣畅淋漓，在桓温、王濛、王述、谢尚等名士的围观下，竟至“三更”才“彼我相尽”。 年近耳顺的王导大概自过江以后，从未享受过如此的清谈妙境，不禁感叹：“刚才我们所谈，竟然分不清各自义理的源流归属，但言辞譬喻不相背负，各臻其妙，传说中的'正始之音’，大概正该如此罢！”桓温之后的点评也是字字珠玑，非常精彩，清谈带给大家的快乐是那么美好而强烈，以至于第二天（“明旦”）还如佳酿醇醪般令人回味！ 再看《文学》第40条： 4.40 支道林（遁）、许掾（询）诸人共在会稽王（司马昱）斋头，支为法师，许为都讲。支道一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。（二家之美） 这是东晋时王公、名士与名僧清谈雅集的生动案例。故事的后一句——“但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”——和上条故事王导所谓“向来语，乃竟未知理源所归”，道出了江左清谈的一个特点，就是“辞胜于理”，也即更为注重修辞的精巧，辞藻的华美，音调的悦耳，以及在论辩过程中所展示出来的人格风神之美，至于义理的圆融、逻辑的周洽、胜负的归属，反而倒还在其次。下面这条也可为好例： 4.55 支道林（遁）、许（询）、谢（安）盛德，共集王（濛）家，谢顾诸人曰：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕。谢问曰：“卿等尽不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢后粗难，因自叙其意，作万馀语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳。”（一往奔诣） 这次清谈已是后起之秀们的舞台，所谈乃是“三玄”之一的《庄子》。名僧支道林是当时的庄学大师，尤擅长“逍遥义”，没想到在谈《渔父》一篇时，却被谢安抢走了“风头”，“七百许语”与“万馀语”，相去岂可以道里计！这时的谢安，无论在政坛还是清谈名士圈中，都已是举足轻重的人物了。 以上几例，都是著名的清谈场景，总的来说还算一片祥和，让我们对这种高雅的学术论辩和精致的语言游戏印象深刻。 但是且慢，清谈论辩并不都是这么中规中矩，皆大欢喜的，只要有对“真理”的执着和“胜利”的渴望，就一定会有剑拔弩张，互不相让。 所以，在清谈的记录中，常会出现一些“军事术语”，不免让人心惊肉跳。比如前面提到的殷浩，就是一位辩才无碍而又十分“好斗”的清谈家，他一旦得手，绝不给对手留下任何机会，正是他，让清谈论辩充满了火药味儿——《世说新语》中诸如“汤池铁城”“崤函之固”“云梯仰攻”“安可争锋”等成语，几乎都与殷浩有关。 当时能和殷浩抗衡的只有孙盛。《续晋阳秋》说：“孙盛善理义。时中军将军殷浩擅名一时，能与剧谈相抗者，唯盛而已。”二人的一场清谈大战遂成为魏晋清谈史上最著名的“桥段”： 4.31 孙安国（盛）往殷中军（浩）许共论，往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾主遂至莫忘食。殷乃语孙曰：“卿莫作强口马，我当穿卿鼻！”孙曰：“卿不见决牛鼻，人当穿卿颊！”（孙殷共论） 这一次，殷浩是“主场”，孙盛是“客场”，筵席之上发生的这场论战近乎“白热化”：“往反精苦”是说二人攻守狠辣，招招见血；“客主无间”是说全无清谈应有的礼仪和规范，互怼互撕，攻守胶着，场面几乎已“不可控”。更有甚者，两人斗到酣畅处，早已不顾斯文，竟把清谈的风流道具——麈尾当作“助攻”的武器，“彼我奋掷”，弄得麈尾毛都脱落在杯盘餐饭之中，一片狼藉。饭菜冷了被人拿去热好再端上来，如此反复多次。 “宾主遂至莫忘食”一句尤妙，我看不是忘了吃，分明是无法下箸。到了最后，甚至搞起“人身攻击”。殷浩说：“你不要做强口马，小心我穿你的鼻子！”孙盛回答得更妙：“穿鼻子算什么？难道你没见过挣脱鼻环逃跑的牛么？对你这号人，要穿就穿你的脸颊，让你挣都挣不脱！” 故事到了这里戛然而止，那场一千七百年前的斗智斗勇的清谈大战，似乎至今还没有收场——这两个史上有名的“杠精”，是多么可爱的一对妙人！ 对魏晋清谈的评价问题，这里也不妨说一说。 之前我们提到，魏晋玄学大抵是围绕着“名教自然之辨”这一议题展开，名教与自然的消长又与清议和清谈的起落若合符节。所以，对清谈的历史评价也与“名教”与“自然”在现实政治中的地位相关。 大体而言，大一统王朝要比偏安政权——或同一王朝的鼎盛期要比衰落期——对清谈的批判更为严厉些，这应该是不难理解的。这里我先举几个例子。 比如西晋立国之初，大臣傅玄就曾上疏晋武帝说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传《举清远疏》） 这显然是对正始以来“虚无放诞之论”（“虚无”指何晏、王弼，“放诞”指嵇康、阮籍）的严厉批判，等于奏响了“清谈误国”论的先声。“天下无复清议”一句，更将清议与清谈截然对立起来了。 傅玄死后，清谈之风死灰复燃，太尉王衍祖述“虚无”，其弟王澄引领“放诞”，二风交炽，愈演愈烈，适逢贾后干政，八王乱起，终至五胡犯境，西晋亡国。连王衍本人死前都痛定思痛，追悔莫及。 《晋书·王衍传》写道： 衍将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”时年五十六。 王衍的“曲终奏雅”，正是来自“贵无”派内部的“清谈误国”论。这种论调在清谈蔚为时尚和“装饰品”的东晋一朝，依然彼伏此起，不曾消歇。东晋儒者范宁承傅玄绪馀，也将“清谈误国”的责任归咎于王弼、何晏，认为“二人之罪，深于桀纣”（《晋书·范王附子宁传》）。 此外，如干宝、应詹、葛洪、卞壼、江惇、熊远、陈頵等人，皆曾著论对清谈严加批评，流风所及，就连清谈圈内人如桓温、王羲之也不例外。 《世说新语·轻诋》记载： 26.11 桓公入洛，过淮、泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺瞩中原，慨然曰：“遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫诸人，不得不任其责！”……（桓公入洛） 桓温年轻时也是可不折不扣的清谈家，被当时的清谈大师刘惔许为“第一流”人物；一次他和刘惔听讲《礼记》，桓温说：“时有入心处，便觉咫尺玄门。”刘惔则说：“此未关至极，自是金华殿之语。”（《言语》64） 两相比较，桓温之言会通儒道，兼综礼玄，似乎比刘惔所言更为入玄近道。不过，桓温之为桓温，关键不在清谈，而在其西征北伐、志在光复中原的英雄志业，尽管他也曾热衷清谈，但骨子里恐怕是视清谈为“馀事”的，故其把王衍之流视为“神州陆沉，百年丘墟”的罪魁祸首，可谓“事有必至，理有固然”。 此条刘注引《八王故事》称：“夷甫虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教。自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高。四海尚宁，而识者知其将乱。” 《八王故事》的作者卢綝也是东晋人，足见在清理西晋亡国留下的“政治遗产”时，“清谈误国”论是当时大多数士人的“雷同”之见。 当然，也不是没有反对的声音。《世说新语·言语》载： 2.70 王右军（羲之）与谢太傅（安）共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”（清言致患） 王羲之与谢安一起登上冶城，谢悠然遐想，大有超脱世俗之志。王乃对谢说：“夏禹勤勉国事，手脚长满老茧；周文王政务繁忙，很难按时吃饭，时间总不够用。 如今国家处于内忧外患之中，每个人都应为国效力；而不切实际的清谈会废弛政务，浮华不实的文章会妨害大事，这在当前恐怕是不合时宜的。”不料谢安应声答道：“秦国任用商鞅，仅两代就灭亡了，难道也是清谈导致的祸患吗？” 这是关于“清谈误国”的一次重要论辩。谢安的反诘，有力地批驳了“清谈误国”论的简单化倾向，把对亡国原因的探究进一步推向深入。换言之，清谈绝不是亡国的充分必要条件，不能把学术问题作为政治腐败、国家沦陷的替罪羊。谢安的思考堪称高瞻远瞩，发人深省。 不过谢安的辩护并未洗脱清谈的罪名。唐宋以降，对清谈亡国的指摘依旧不绝于耳。如唐修《晋书·儒林传序》说：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之馀论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。” 北宋文学家叶梦得论及竹林七贤优劣时，褒嵇贬阮，竟说：“（阮籍）若论于嵇康前，自宜杖死！”（《避暑录话》卷上）可见其对清谈时代“士无特操”的状况是深恶痛绝的。 南宋大儒朱熹亦不以清谈为然，说：“晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个能不要，此其所以高于晋宋人也。”认为清谈虽为汉末节义之风式微所激，但在“东汉崇尚节义之时，便自有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，污浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入于清谈去”（《朱子语类》卷三十四）。此说虽未提“清谈误国”，其实也隐含这一层意思。 为《资治通鉴》作注的胡三省也说：“正始所谓能言者，何平叔数人也。魏转而为晋，何益于世哉？王祥所以可尚者，孝于后母，与不拜晋王耳。君子犹谓其任人柱石，而倾人栋梁也。理致清远，言乎？德乎？清谈之祸，迄乎永嘉，流及江左，犹未已也。” 不过总的来说，宋明学术亦尚虚，理学也好，心学也罢，都强调穷理尽性，明心见性，对佛、老及魏晋玄学的形上思辨多有折中，故其对清谈尚有“了解之同情”。及至清代，民族矛盾加剧，士大夫不得不崇尚名教之义，严明夷夏之辨，学术上亦推崇实学，强调经世致用，“清谈误国”论遂再度抬头，甚至比以往更为激烈。 清初大儒顾炎武《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条云： 五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。 同书卷十三“正始”条又说： 有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。 这已不是“误国”“亡国”论了，直是将“亡天下”之罪也一股脑儿归诸清谈！ 顾炎武显然认识到清议与清谈、名教与自然之消长对于天下风俗的影响，故《日知录》中又设“清议”“名教”二条，前者说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二，至于清议亡，而干戈至矣。”后者说：“晋宋以来，风衰义缺，故昔人之言，曰名教、曰名节、曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。” 与之同时的另一位大儒王夫之也说：“夫晋之人士，荡检踰闲，骄淫愞靡，而名教毁裂者，非一日之故也。……孔融死而士气灰，嵇康死而清议绝，名教为天下所讳言，同流合污而固不以为耻。”（《读通鉴论》卷十二）顾、王二人的观点，今人可能以为迂腐冬烘，然而在当时，又确有其创巨痛深、不得不然者在焉。 差不多百年之后，清儒钱大昕才在《何晏论》中提出不同观点： 呜呼，（范）宁之论过矣！史家称之，抑又过矣。典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竞事虚浮，不修边幅，在家则纲纪废，在朝则公务废。然以是咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。……自古以经训颛门者，列于儒林，若辅嗣之《易》、平叔之《论语》，当时重之，更数千载不废，方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也。（范）宁既志崇儒雅，固宜尸而祝之，顾诬以“罪深桀纣”，吾见其蔑儒，未见其崇儒也。论者又以王何好老庄，非儒者之学，然二家之书具在，初未尝援儒以入庄老，于儒乎何损？（《潜研堂文集》卷二） 这是站在正统儒家经学的立场上，为有功于经学的何晏、王弼翻案，理据甚明，持论甚严。而读其《清谈》一文，又称“魏晋人言《老》《庄》，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也。……王安石之新经义，亦清谈也。神京陆沉，其祸与晋等”（《十驾斋养新录》卷十八），似乎依旧是“清谈误国”论的拥护者。 近代以来，西学东渐，国学式微，来自“名教”的压力为之减轻，而“自然”的舒张似乎更受重视。诸子之学于焉大兴，老庄思想因而崛起，大有与经学相颉颃之势；胡适谓之“附庸蔚为大国”和“婢作夫人”（《中国哲学史大纲·导言》），不为无因。 尤其经历“小说界革命”“新文化运动”“白话文运动”之后，传统的“旧文学”被“新文学”所挤兑，渐渐失去主导地位。与此相应，原本在过去的评价中处于“异端”或“旁支”的文化遗产，似乎更具有某种与西学对话的“现代性”因素而受到青睐，这时人们对魏晋清谈的理解便与以往大不同，《世说新语》及其所承载的“魏晋风度”也因此备受关注，重放异彩。相形之下，“清谈误国”论似乎显得不合时宜了。 如章太炎就说：“五朝所以不竟，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。”（《五朝学》）刘师培也说：“以高隐为贵，则躁进之风衰；以相忘为高，则猜忌之心泯；以清言相尚，则尘俗之念不生；以游览歌咏相矜，则贪残之风自革。故托身虽鄙，立志则高。被以一言，则魏晋六朝之学，不域于卑近者也，魏晋六朝之臣，不染于污时者也。”（《论古今学风变迁与政俗之关系》）似乎年代越是久远，彼时之痛痒越与己身无关，便越是能看出魏晋清谈的种种好处来。 1934年，现代学者容肇祖《魏晋的自然主义》一书出版，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，在系统梳理何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想后，坚称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”，以现代眼光肯定了魏晋清谈的学术思想史价值。而“自然主义”一词尤令人耳目一新，似乎将与“名教”相对的“自然”重新赋能，获得了与“西方”和“现代”直接对话的可能性。 1945年，陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文发表，文中以陶渊明之思想不似阮籍刘伶辈之佯狂任诞，亦不须如主旧自然说者之积极抵触名教，可以视为一种“新自然说”；又说渊明之为人实“外儒而内道”，就其旧义革新、孤明先发而论，“实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流,为世所共知者而己哉”！ 陈氏此文虽不无破绽（朱光潜《陶渊明》一文多有驳论，可参看），却颇具学术价值，对名教自然之关系辨析尤明，尤其以陶渊明这一古今公认的大诗人为“自然”张目，也等于为魏晋清谈做了有理有据的学术辩护。 总之，“清谈误国”论一度十分流行，自有其历史的和逻辑的内在理路，在儒家名教理念和家国情怀的统摄下，如果让“居官无官官之事，处事无事事之心”（《晋书·刘惔传》），终日谈空说无、不切实际的清谈派占据政治中枢，的确容易带来灾难性后果，如王衍就是好例。 但话又说回来，清谈作为一种学术思潮和文化现象，又确实代表了中国哲学演进和突破的一个重要阶段，它不仅推动了中国古代文化由重道德、重伦理、重政治向重思辨、重逻辑、重审美的方向发展，而且，由清谈之风催生出的一种清谈精神和玄学人格，也成为中国士人精神史和心灵史上一道赏心悦目的风景。别的不说，如果没有玄学思潮与清谈风气，魏晋风度和名士风流恐怕就会成为无源之水、无本之木了。 更为关键的问题是，以为清谈导致“亡国”甚至“亡天下”，不仅过分高估了清谈的破坏力，而且也容易避重就轻，转移焦点，以至于如统治集团的奢侈腐化、门阀政治的任人唯亲、国家决策的重大失误，等等，这些更为重要的原因，反而被有意无意地遮蔽和忽略了。 |
|
|
