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“象思维”视野下的“易道” 摘要：“易道”的根本在于，观物取象，并进而在象的流动与转化中洞察出卦象，由卦象以尽意。“象思维”的本质在于“非实体性”，而这种非实体性使《周易》的象思维具有“原发创生”性，并且表现出与西方实体性的概念思维本质不同。从原发创生的视角观之，历史上和今天关于卦爻之象数与卦爻辞哪个根本的问题，可以归结为原发创生的“筑象”过程。“原发创生”，就是无极而太极之生，是“无中生有”和“有中见无”之生。 关键词：象；卦爻；非实体性；原发创生性 由《周易》所开启的“易道”之思，在巫术神秘的外衣下，凝结着中华早熟、深邃、博大、雄浑的文化底蕴。《周易》其所以能包容这样的文化底蕴，乃根源于它的“取象”和“象以尽意”的思维特征。这种发源于上古而成熟于《周易》的“象思维”，一旦具有合适的理论形态，如同形成《周易》六十四卦体系这种理论形态，就会对于“原发创生”的思想文化发展，发挥巨大而长远的影响。虽然《周易》的巫术外衣，使之常常为迷信者所利用，但是中国历代的大思想家都能透过巫术的外衣，借助《周易》原创之思的启迪，推动中华思想文化向前发展。当代的“易道”研究，不仅受到人文学者的关注，而且还受到自然科学界的关注，形成中国一个文化的热点。同时，对《周易》的“易道”研究，在西方自受到莱布尼兹重视以来，也引起相当的关注。但是，长时间里，由于种种原因，对于《周易》所蕴含的原创之思这一重要内涵，缺乏研究。本章的研究，拟尝试弥补这方面的不足。 《周易》是中国传统文化早熟的最具代表性的经典著作，它所蕴含的丰富内涵，几乎可称为周代的一部百科全书。不仅如此，就它所具有的原创性内涵而言，《周易》还是启迪中国后来思想文化发展不可忽视的源头。对此，清代《四库全书》的编撰者这样写道：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”（《易类》一）[1]在这一则对于《周易》具有代表性的评价中，可以看到，编撰《四库全书》时代，中国已经开始重视“实学”的特点。在“无所不包”所具体例举的学科中，大多是“实学”，而形而上之道，则仅以“逮方外之炉火”一句带过。其中触及到而没有深究的问题，则在于指出所有学科门类“皆可援《易》以为说”。何为“援《易》”？如何“援《易》”？这就涉及“易道”的本真本然，或者说涉及如何理会“易道广大”之“大”。 一、“易道”之“象” 与西方形而上学之道从“实体”出发相比较，“易道”则是从非实体的“象”出发。非实体的“象”构成“易道”体系的始源性范畴。理解这一点，是关键，非常重要。如《系辞传》所言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又言：“易者象也，象也者像也。”就是说，“易道”无论多么广大深邃，都有得以生成的始源。这个始源，就是“象”。或者说，“易道”始于“象”，源于“象”。没有“象”，就没有“易道”。就是说，象在《周易》中具有决定一切的重要性。接下来的问题，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辞筑象所显示的“象”中，已经具有非常丰富的层面。例如，自然界的日、月、星辰、风雨、雷电、山河、草木、飞鸟、走兽等情况；社会的农耕、狩猎、商贸、战争等事态；不同性别、等级、年龄的男女，其婚、丧、嫁、娶、生、老、病等人生百态；在生理上人的身体诸有机组织；人在现实和梦中喜、怒、哀、乐等情感表现；通过祭祀等活动人对精神的不同追求，等等，差不多所有这些方面都有富于诗意的描述。可以说，所有这些具象、意象、联想之象，都与“易道”之“象”相联系，也都不同程度地显示“易道”之“象”。但是，却都还不是“易道”之“象”。如果承认“生生之谓易”这条对“易道”的基本解释，那么这些由卦爻辞筑象所展现的自然、社会、人的生理、心理、精神等万象，不过是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，则属于第一生的“原生”之生象。这种“易道”之“象”，作为源头的非实体之“象”，最突出的特征就在于它的“原发创生性”或“原发生成性”。正是在这一点上，与西方“实体”作为“源头的构成性”，形成本原性的区别。就是说，中西两种思维方式在本原上就是不同的。西方的“实体论”把种种作为始基的“实体”，当作宇宙及其所包含的具体事物之最终基源。如德谟克里特的“原子”、毕达戈拉斯的“数”、柏拉图的“理念”、莱布尼兹的“单子”，等等。这些“实体”都是不变的。就构成的宇宙之运动而言，也只能最终归结为外在的“神力”推动。即使斯宾诺莎的“实体”自己运动，但说到最后，“实体”本身也是不变的。所谓“源头的构成性”，就是由这种不变的“实体”所决定。概念思维诉诸静态规定和分析的方法，也源于这种实体论。关于宇宙产生的“构成论”与“生成论”，参见董光璧：《新道家》“生成论”，华夏出版社，1991。相反，所谓“易道”之“象”，其“原发创生性”，恰恰表现在它本身是非实体的，并且总是处在变化的动态中，因而它能原发的“生生不已”，并由此决定了中国传统思维之为“象思维”的基本特征。 那么如何理解和把握这种作为“原生”之“象”这种“易道”之“象”？没有别的入手处，只有从《周易》六十四卦的卦爻符号系统入手。因为，“易道”之象，都是借助这个符号系统展示的。在这个系统中，最基本的符号是阴阳爻。所有六十四卦，都是由阴阳两爻不同重叠和变化所组成的。其中，六爻组成卦象，不同组成的六爻，形成不同的卦象。而每一爻又因在变化中所处的时空位置不同，而显示出不同的爻象。实际上，六十四卦的卦爻之象，都不是静止固定之象，而是阴阳爻“流动与转化”之象。但是，阴阳爻又源于何处？这个问题涉及“易道”的根本即“太极”。就是说，阴阳爻源于“太极”。如《周易大传》所指出的：“《易》有太极，是生两仪（即阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。《周易大传》这个说法是一种描述，而不是概念思维的规定。因此，这里需要的，是领会其所描述的意蕴。可以说，其中最基本的意蕴就是前述的“生生”运动及其千变万化。就是说，六十四卦爻之象，其所以在“象的流动与转化”中能展现出无穷的变化，能统摄自然、社会、人生万象，就在于有“原生”的“太极”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者说，由于有这个“原象”作“原发创生”的推动。 在这里，“生生”、“原生”、“原发创生”三种描述性范畴，是相互有机关联的。“生生”中前一个“生”，为“太极生两仪”之“生”，有如老子所说的“道生一”之“生”，是谓“原生”。后面一个“生”，则是“两仪生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所说的“一生二，二生三，三生万物”之“生”，是谓“被生”或“属生”。“原发创生”，则是前后两种“生”有机关联的描述。那么又当如何领会“生”的本真本然？从根本上说，“生”乃是一种创造。由此，接着需要发问的问题就是：何为创造？如果对此作形上学的回答，那么创造似乎可以说是：“无中生有，有中见无。”有如一位真正的画家所创作的“画作”，都是空前绝后的“这一个”。这幅画作，是“无中生有”，不是“鸡生蛋”，也不是“蛋生鸡”。但是，一旦它作为“有”而存在，这个“有”又能从中见“无”。就是说，这个“有”的意蕴，并不限于已“有”，而是为新“有”的出现，留有“生生”的“无”。例如，观赏者在欣赏这幅画作时，正因为它“有”中之“无”，使观赏者能欣赏出画作者所没有赋予的东西。也就是说，观赏者因其“有”中之“无”，而能继续“创生”。如果承认莱布尼兹所说：“世界上没有两片相同的树叶”是一个真理，即承认“非同一性”的真理，那么世界上任何“生”出来的东西，就都不可能不是“创生”的“这一个”。 二、“象数”与“义理”的分野 在易学史中，产生了象数派与义理派及其论争。一般而言，象数派繁荣和兴盛于汉代。义理派则兴盛在所谓王弼“扫象”之后的唐宋时代。这种论争一直持续到近代，乃至现代。就进入中国现代而继续争论的两派代表人物的观点来看，争论的焦点乃在于作为象数的卦爻与作为卦爻辞的系辞哪个更根本更重要。例如，作为象数派易学代表人物尚秉和先生，他在评述《系辞传》的“立象以尽意”时指出：“盖天下的万事之意，无不包含于《易》象之中，故能尽意。此言象之本也。”他还在评述“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”时指出：“夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞，既由象而生，后之人释卦爻辞，而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣。朱子云：‘先见象数，方说得理，不然事无实证，虚理易差。’”（附：《左传、国语易释之绪言》）[2]应当说，尚先生认为象数作为《易》之根本，起决定作用，是符合“易道”之本真本然的。因为，“易道”之得，首先在“观象”，而且是由“象”如何来决定“系辞”如何的。那么，是不是说义理派的观点就没有道理或不重要？也不是。且看义理派代表人物顾颉刚所言：“一部《周易》的关键全在卦辞和爻辞上，没有它们就是有了圣王画卦和重卦也产生不出多大意义，没有它们就是产生了素王也做不成《易传》。所以，卦爻辞是《周易》的中心。而古今来聚讼而决的也莫过于卦爻辞。”[3]确实是，虽然是“观象”并依据“象”如何来“系辞”的 ，但如果当时“观象”后的“系辞”，只是口头语言而未留下文字记载，那么就会如顾颉刚先生所预料，卦爻就成为无法解开的死符号。就此而言，顾先生强调卦爻辞在揭示卦爻象数之迷的重要性和决定作用，也是正确的合理的。因为，在语言文字产生前后，人类已经和不断地发明着各种符号。但是，所有这些符号都不能与语言文字符号相比。就是说，对这些符号的揭示和说明还必须依赖语言文字。亦如《周易》的卦爻符号，其内涵必须有卦爻辞这种语言文字来揭示和说明。然而，今天看来，这种争论似乎还没有深入到“易道”的本真本然。为什么这样说？因为，争论的双方都各执一端，都没有把握“生生”、“原生”、“原发创生”这个“易道”之本真本然的角度，没有从这个角度去看待卦爻符号与卦爻辞符号，从而也就不能看到异中之同和同中之异。显然，从“易道”本真本然的角度看，所谓“观象系辞”，看似两回事，但都属于“原发创生”的有机统一过程。前述所引“易者象也，象也者像也”，实际上所表明的就是，无论“观象”还是“系辞”，都是“生生”中的“象的流动与转化”。“观象”在于“观”出“卦爻”之“象”，“系辞”也不是判断推理，而是以语言文字“筑象”来显示作为“易道”的卦爻之意。 三、“太极”之“象” 可见，“易道广大”之“大”，其所以能统摄自然、社会、人生万象，就在于“易道”之“象”是作为“太极”的“原发创生”之“象”。对于“太极”，宋代周敦颐作了进一步深刻的诠释：“无极而太极”。这种“无极而太极”之“象”，也就是老子所说的“大象无形”之“象”。这种“太极”之“象”，“无极”之“象”，“大象无形”之“象”，都是“无物之象”。这样，就在“太极”或“无极”作为“原发创生”这个“易道”根本问题上，提出了“无”这个极端重要的问题。实际上，“太极”和“无极”的本真本然，就在于“无”。可以说，“太极”和“无极”作为“易道”之根本，正因其“无”而能“原发创生”，也正因其“无”而能使“易道广大”。这种“无”，不是数学上化整为零的无，不是常识中存在物消灭后的无，而是超常的具有无限生机的“有生于无”之“无”，因而是无所不生之“无”，“至大无外”之“无”，无所不在和无所不包之“无”。在中国哲学史上，到魏晋时期曾经发生“崇无”与“贵有”之争。这种争论，把道家老子和庄子提出的“有”与“无”的问题，进一步明朗化和深刻化了。但争论双方各执一端的立场，却把在道家那里原本统一的“有”与“无”加以割裂了。“无”蕴含“有”，反之，“有”也蕴含“无”，“有”与“无”具有同一性。这个问题，是概念思维，特别是形式逻辑所不能理解的。即使黑格尔的辩证逻辑，虽然指出和承认这种同一性，但由于缺乏整体直观性，以及仍然处在对象化思维模式之中，所以也不能真正领悟这里“生生”的“原发创生”意蕴。 在所谓王弼“扫象”之后，易学的义理派在现代以前，都是从儒家立场出发批评象数派观点的。义理派主要是在将卦爻辞儒家化的诠释中发展儒学，所以他们称赞王弼“扫象”。但是，他们对于王弼“崇无”的道家倾向又加以否定。这一点，在《四库全书》的编撰者那里也有表现。例如在评述象数派与义理派之争时他们是这样说的：“《左传》所记诸占，盖犹太卜遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切民用，王弼尽黜象数，说以老庄。一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”[1]此中不难看到，编撰者所表现的，就是儒家倾向。但是，值得注意的是，除了对“入于禨祥”的象数迷信和陈抟、邵雍图解的虚玄持批判态度，此外并不完全否定象数。并且认为，“汉儒言象数，去古未远也”，就是说，汉儒仍保持着对《易》的古风遗韵。问题在于，对王弼的态度。所谓“王弼尽黜象数，说以老庄”。前半句是既有肯定又有否定，对于“入于禨祥”迷信的象数，“尽黜”得对。但是，把象数都“尽黜”，则不对。而对后半句，“说以老庄”，从儒家立场出发，则是完全否定的。然而，这里的问题恰恰在于，如何领会王弼“黜象”和“说以老庄”的本真本然。实际上，这两个问题是相互联系的。“黜象”，在王弼那里，确乎是针对象数研究“入于禨祥”的问题而发，并不是完全黜象数。因为，在王弼易学著作《周易注》和《周易略例》中，都还包含对象数给以肯定和积极评价。提出所谓“象以尽意”和“尽意莫若象”等等。然而这种积极评价，正是与“说以老庄”联系在一起。老庄的“道”实质上，就是“大象无形”之“象”即笔者所说的“原象”。而这种“原象”的本真本然，就是“无”。应当说，老庄的“道”或“大象无形”之“象”，与《周易》的“太极”、“无极”是一脉相承的。因此，“说以老庄”，不但没有离开“易道”的本真本然，而且是一种深化。这种深化，就表现在对“易道”根本即“无”这个问题，被更加明确地提出来了。 关于由“无”所开显出的“原发创生”，提出两重意义。其一，这种“原发创生”是一种大视野，因其打破了主客二元的对象化思维模式，即概念思维方式，从而，能进入整体动态直观的“象思维”之大视野。其二，这种“原发创生”还是一种精神虚灵开悟的崇高境界。这后面一点，更是对象化的概念思维所不问也不知道的。在这里，也许最富挑战性的问题还在于：何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界？在对涉及这个问题的历史回顾中，可以看到，是老子最先也最明确地提出：“有生于无。”此后，《周易大传》的作者提出：“《易》有太极，是生两仪”。到魏晋时期，“崇无论”者王弼，明确地把“无”作为本体。王弼这种解释“易道”以“无”为本体的思想，影响深远，一直到唐宋，许多重要易学著作，都接受和传承王弼这一思想。但是，所有这些以“无”为本体的论说，对于何以为“无”的问题，以及“无”何以能开显出“原发创生”一切这个问题，都未作出说明。或者视之为当然，或者认为不可说，如老子所言：“道可道，非常道。” “无”之“道”真的不可说吗？虽然老子认为不可“道”说，但是老子不还是说了五千言吗？因此，对于“无”，在今天看来，似乎应当区分在什么意义上不可说，在什么意义上又可说。首先，“无”之“道”不能对象化，或者说不能主客二元。因此，在概念思维的意义上，不可说。但是，在整体动态直观的“象思维”意义上，却可以说。这时所说的语言或写出的文字，不是概念思维意义上的语言文字，不是对象化的规定，而是以语言文字筑象，如同“文字禅”。因此，对这种诗意描述的语言文字，就不能像概念思维意义上的语言文字那样去抠字眼，去作概念分析和判断推理，而只能去体悟“言外之意”和“韵外之致”了。实际上，在人们日常生活中，时时刻刻都在与这种“无”之“道”在体悟中沟通。人的生与死构成人的整体，而这个整体又无时不与宇宙整体在体悟中沟通。在寒暑冷暖的感受和反应中，在酒醉如梦如痴的言谈中，在观花赏月的审美感受和愉悦中，在情爱甜蜜感受的忘乎所以中，在一切物我两忘的痴迷创造活动中，即凡是超越理性常规常识的感悟性活动，可以说，都自觉和不自觉地与“无”之“道”相通。而诗人和艺术家，其所以成为诗人和艺术家，恰恰是他们能作出超越理性常规常识的感悟，并能在与他人这种感悟沟通中完成他们的诗作和艺术作品的创作。 四、“无极”之“无” 写到这里，所作的讨论，可以说，都还在何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界这两个问题之外。说到底，这两个问题，实际上是一个问题。只要说明了何以为“无”，后面的问题就迎刃而解了。前面，事实上已经对于这个问题有所指引，即指出“无”中蕴含“有”和“有”中蕴含“无”。不仅如此，所谓“无”中蕴含“有”之“有”，还是“大象无形”之“大有”。而这“大有”之“大”，又大到“无所不包”和“无所不在”。既然如此，又怎么能说是“无”呢？应当如何领悟这个“无”呢？似乎可以这样来领会，就是说，虽然这个“无”含有“大有”，但还没有“创生”出来。作为“太极”，还没有“生两仪”，更没有其后之“生”。作为“道”，还没有“道生一”，也没有其后之“生”。所以，“太极”和“道”是在这个意义上的“无”，而非具体事物消灭后的无，也不是数字消减为零的无。勿宁说，这种“无”，如同宇宙的“黑洞”，具有被压缩和凝结的巨大质量和能量，时间和空间在这里似乎凝固了。正是这种显示为“黑洞”的“无”，一旦象“太极”，“是生两仪”，或象“道”，“道生一”，即发生“大爆炸”，那么压缩和凝结其中的巨大质量和能量及其时空，就会展现出来，形成一个新的宇宙。可见，“太极”和“道”之“无”，就如同这“黑洞”之“无”在“大爆炸”前那种“无”的状态一样。由此可知，“太极”和“道”之“无”，其所以能在精神上开显出“大视野”和“高境界”，就在于这种“无”蕴含有压缩和凝结的巨大的精神质量和能量，或者说，“无”也可以类比为精神的“黑洞”。对于人来说，如若进入这种“无”的视野和境界，乃是一种长期无形的修养和涵养，是巨大精神质量和能量的压缩与凝结的结果。显然，开悟的显现，只能是在这种修养和涵养之后。 由此可知，“易道广大”之“大”，乃在于“易道”以“太极”为本体构成了宇宙的生成论体系，同时，也以“太极”为本体构成了精神世界的生成论体系。“太极”或“无极”之“无”，是“大象无形”的“无”，蕴含着压缩和凝结的巨大无比的质量和能量（包括物质的和精神的），宇宙的星系和精神世界的星系，都由“太极”或“无极”之“无”孕育和创生，是谓“原发创生”。这种“无中生有”的“原发创生”论，已经由英国著名物理学家霍金在解释宇宙生成的“大爆炸”理论时得到认同。至于在精神世界，其“苟日新”而“日日新”的创造，则无时不在印证这种“原发创生”论的深刻合理性。前引所谓各门学科都“援易以为说”，但真正有创造性的“为说”，都不是套用《周易》外在形式或模式，而是深入领会其“原发创生”理思。 参考文献： ［1］纪昀，等.四库全书总目［Z］.北京：中华书局，1965. ［2］尚秉和.周易尚氏学［M］.北京：中华书局，1980. ［3］顾颉刚.周易卦爻辞中的故事［A］.古史辨:第三集［C］.上海：上海古籍出版社，1982. 作者简介：王树人（老树），男，中国社会科学院哲学所研究员，博士生导师。长期从事中西哲学史、美学、中西文化比较等研究。 论象本论学派 象数派易学家在对待象与 数的先后关系、象数与理气的关系等问题上，有着不同的认识，从而形成象学与数学两个流派，在哲学上形成象本论与数本论两种本体论倾向。 真正形成象学派与数学派是在两宋。王称《东都事略·儒学传》说：“陈抟读易，以数学授穆修，以象学传种放，放授许坚，坚授范谔昌。”此处“数学”指讲阴阳奇偶数为主 的 图 式，“象学”指讲乾坤卦爻象为主的图式。然不能单纯依据是以卦象图式还是以奇偶数 图 式解《易》来划分象学派还是数学派，而应该从对待“象”、“数”先后问题以及以何 为易 学乃至宇宙本体的立场上来区分是象学派还是数学派。主张“象在数先”、以“象” 为易学 乃至宇宙之 本原者，为象学派；主张“数在象先”、以“数”为易学乃至宇宙之本 原者，为数学派。 象学派注重卦象分析，数学派注重易数分析。以此为标准，检讨两宋及元明 清象数学家，李之才 、周敦颐、朱震、俞琰、来知德、方以智，属象学派；刘牧、邵雍、 张行成、蔡元定、蔡沈 、雷思齐，属数学派。在易学哲学上象学派提出象气合一的象本论 ，数学派提出理数合一的 数本论。 以象为第一位、以数为第二位，是象学派的共同观点，象本论对易学而言，是指在象、数、 辞、理中“象”是最根本、最重要的，是最高范畴。象学家站在象本论立场，以“气”解说《周易》卦爻象以及经传文，通过将“象”解读为“气”，从而形成“象”“气”为宇宙本体的思想，并最终完成将易学象本体论上升为哲 学气本体论的过程。 一、宋代象学派 宋代象学派与数学派开始真正分立。宋初易学家李之才主卦变说，有变 卦反对图和六十四 卦相生图传世，被称为“ 象学 ”（宋代林至《易裨传》外篇）。因其著已佚 ，故其对“象”、“数”关系有无论述已不可知。周敦颐易 学亦属于“象学”（冯友 兰《中 国哲学史新编》第五册，第51页），虽未 论及象与数的关系，但却是宋代以“气”解“象”的代表。其《太极图说》虽未言“卦象”，但其“ 太极图 ”即是一种“象”（朱熹说：“周子立象于前，为说于后。”载《朱文公文集》 卷四十二)，其《说》前一部分讲“无极”、“太极”，后一部分讲“人极”。讲“无极 ”是为了 讲“太极”，讲“太极”是为了讲“人极”。“无极”是宇宙的本原，“人极” 是人的本 源 、本质。全篇以“气”立论：不动之“太极”生出阴阳二气，二 气变合生出 五行之气(五气 )，二五之气交感 而化生万物。人因为禀受二五之秀气，所以成为万物之最 灵者，二五之气 化生其形、神，修养其二五之气，“定之以中正仁义”进而立三极之道， 则可立“人极”而 成为圣人。此“太极”为阴阳二气未分的浑沌状态，受道家影响，在“太极”之前立一“无极”，“ 无极之真，二五之精，妙合而凝”，即无极的本性与阴阳五行之气的精华微妙地凝聚于一起 ，而 构成万物。“无极”为无实体，是太极元气的根源，周氏此说意在取“无极”虚静的 性质， 而以此为成圣立“人极”的最高准则。通观全篇，“气”是至关重要的。 从西汉到北宋，象学家还没有对“象”与“气”的关系作系统论述。而北宋义理学派李觏、程颐、张载等对此问题都有过论述。李觏认为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（《删定易图序论》），主张先有气后有象。程颐认为：“有理 而 后有象，有象 而后有数。”（《二程集·遗书》卷二）“有理则有气，有 气则有数。”(《二程集· 经说》卷一）象与气被 看成一体关系。张载认 为：“有气方有象。”( 《横渠易说 ·系辞下》)并将“ 气”看成是 “象”的一种，“所谓气也者……皆可名之象尔。 ”(同上)又将“象”看 成是“气”，“凡象，皆气也。”(《正 蒙·乾称》) 南宋朱震是宋代象本论的代表。在象数先后问题上作了明确的论述，认为有象而后有数。“象”包括卦象、爻象，并且也包括“数”：“易含万象，策数乃数之一，又有爻数、卦数、五行、十日、十二辰 、 五声、十二律、纳甲之数，不可一端。”(《汉上易传·系辞》卷七）将各种“数”纳入“象”的范畴，“乾奇坤偶者，象也。”象与数只是观察的角度不同，他 在《汉上易传序》中总结了易学的五种体例为：动爻、卦变、互体、五行、纳甲。认为：“ 凡此五者之变，自一二三四言之谓之数，自有形无形言之谓之象 ，自 推考象数言之谓之占。”这里提出的象数合一观点与他的象在数先的观点其实并不矛盾。 朱震继承义理学派程颐、张载的观点，坚持取象说，在象与气的问题上虽主张先有气后有象，但气与象实是一体关系：“ 气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”(《汉上 易 传·系辞上》）“象”为气聚而有见者，气象是第一位的。他在解释《系辞》“乾坤其易之门耶 ”一章说 ：“乾刚者，阳之物，老阳之物也，其德则健；坤柔者，阴之物，老阴之策也，其德则顺。阴阳 ，气也；刚柔，形也。气变而有形，形具而有体，是故总策成文，健 顺合德而刚柔之体见矣 。圣人以此体天地之撰。”(《汉上易传·系辞下》)乾坤二卦卦象从德性上说是健、顺，从形上说是刚、柔，从气上说是阴、阳。气是无形的， 气变而成为有形之物，则具备刚柔之体，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蕴含了健顺 之德、 刚柔之体。文中虽未提到“象”字，但乾坤二卦是卦象，阴阳二气无形而有象。他 还认为象 是对“气”的模拟：“盖动于人情，见于风气，有是时必有是象。易者，象也。易之有象，拟诸其形容而已。”（同上）人情、风气有所动、有所现，必有所“象”。因而气与象往往被朱震当作同一概念使用。受张载影响，朱震将气、象看成是宇宙万物的本体。 朱震以“太极”为宇宙万物的最高范畴，“太极”就是“气”，其《易传·丛说 》 说：“四十九因于太极，而太极非无也，一气混沌而未判之时也。”以“太极”为“一元之气”，为“一气混沌而未判之时”，并称之为“一”：“易有太极，四十有九，合而为一乎!四象八卦具而未动，谓之太极。”（《汉上易传·系辞上》）“一者，体也，太极不动之数；四十有九者，用也。方其一也，两仪四象未始不具；及其数也 ，太极未始或亡，体用不相离也。”(同上)“合五十五之数归于太极，寂然无声，其一不动，万化冥会乎其中。”(同上)以“一”为体 ，以“四十九”为用，体用不分。“一”为“寂然无声 ”之太极，四十九为太极之一的自身 展 开。从筮法上说，太极一是揲蓍成卦的根本；从哲 学上说，太极之一是宇宙万物的本体：“一者，天地之根本也，万物之权舆也，阴阳动静之源也，故谓之太极。”(《汉上易传·自序》) “太极者，阴阳之本也。”（《汉上易传·系辞上》）“太极者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太极，万物分天地，人资天地 之中以生。”(《汉上易传·丛说》) “太极”、“一”是天地、万物的根本。太极“一”即是“气”：“一者何?气之始也。”(《汉书易传·说卦》)太极之“气”又是从“太虚”而来：“然则气何从生乎?曰太虚者，气之本体，人容也，动则聚而为气，静 则 散为太虚，动静聚散有形无形，其鬼神之情状乎？”（《汉上易传·丛说》）“易有太极，太虚也。阴阳者，太虚聚而有气也；柔刚者，气聚而有体也。”（《汉上易传·说卦》）此是以“太虚”解释“太极”。以太极为元气本于汉易，以太虚为太极本于张载，但朱震 抛 弃了张载太极“清虚一大”的观念，以太虚、太极为阴阳二气混而为一的状态。认为 “混 沌”的“一气”是宇宙的本体：“今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，本于一气。”(《汉上易传 · 丛说》）在哲学本体观上，将“太极”解读为“气”，将“太极”之气看成为世界本体，因此可是 说朱 震是两宋象数学派气本论的代表。 在“象”与“理”的关系上，朱震主张先“气”、“象”，后“理”。以“气”、“象”为 宇宙 本原，不以“理”为宇宙本原，这一点与程氏“理”本论不同。其在《丛说》中认为 卦的各 种取象，“其言可谓曲矣，然而尽万物之理。”象为尽理的依据。在解释《说卦》 “和顺 于道德而理于义”中对道德性命之“理”与“气”等范畴作了界说：“阴阳气也，刚柔者气聚而有体也。由推行言之谓之道，由得于道言之谓 之 德。性者，万物之一源；命者，通乎道德性命而一之者也；义者，道德所施之宜也。”认为道、德、性、命、理、义，都是以阴阳二气为基础和前提的，阴阳二气的推移为“道”，得于道而不偏滞为“德”，同源于太虚之气为“性”，禀气不均为“命”，贯通性命道德为一体为“理”，“理”为万事万物统于一气，“气”是理的前提，是“ 理”得以存 在的依据。对程颐理气说作了改造，吸取了程颐“体用一源”说，以太极未 分之气 为“ 体”，以天地万物之理为“用”，认为“理”和“气”不可割裂。气本论 思想是朱震对 汉象数易家以及李觏、张载学说的发展。 二、明清象学派 明代象学家来知德在象、数关系上主张“有象即有数”(来知德《周易集注·原序》)他提出取象、错综、爻变、中爻四条原则以解 易，实质上均归结于“象”。他将“象”的范 围大大扩展：“圣人立象，有卦情之象，有卦画之象 ，有中爻之象，有错卦之象，有 综卦之象，有爻变之象，有占中之象。”(《周 易集注·易经字义·象》) 认为一切都从属于“象”。 来知德继承象学派以“气”解易的传统。如解释乾卦初九爻：“初九，阳气方萌 。”解释乾卦象传：“此言气而不言形。”“资始者，气也。气发泄之盛，则云行雨施矣 。”“太和，阴阳会合，中和之气也。”在象与气关系问题上，主张象气不离，象的实质即气，气的变化即象：“有是气即有是形。”(《易经来注图解·乾》) “两仪配对，气通于间，交感相摩荡也。唯两间之气，交感相摩而后生育不穷。”(《 易 经来注图解·系辞上》）所谓“有是气即有是形”，“气”不是形而是“象”，“气”是“象”的一种，两仪，八卦之中 有气贯通其间，气与象是体用关系，气重流行，象重对待，对待与流行互为前提，不 可分离 ：“盖有对待，其气运必流行而不已；有流行，其象数必对待而为不移。”(《易经来注图解·文王八卦方位图》)关于“对待”与“流行”，来氏批评了朱熹的观点，认为伏羲文王之图不可废一，不可分先后：“譬如天之与地，对待也：二气交感，生成万物者，流行也。天地岂先 后哉，男之与女，对待 也；二气交感，生成男女者，流行也。男女岂先后哉。”(《易 经来注图解·说卦传》）认为二气的交感生成万物男女，即是流行。将气看成是宇宙万物的本体，其解《系辞》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”：“天地之气本虚，而万物之质则实，其实者乃虚气之化而凝，得气成形，渐渐凝实……天地氤氲，气交也，专一而不二，故曰醇 ；男女构精，形交也，专一而不二 ，故化生。夫天地男女两也，氤氲构精以合一，亦两 也；所以成化醇化生之功。”认为天地男女以及万事万物都是由“气”的交合而化生。 在“象”“数”“气”“理”的关系上，来氏主张“有象即有数，有数即有理。”(《易经 来注图解·自序》)“道器无二致，理数不相离”(《易经来经图 解·说卦 》)象数先于理， 又与理不分离，认为“象也者像也……像者乃事理之 仿佛近似可以想象者也。”(同上)提出“假象以寓理”，假借象可以模拟 物象及其物象所蕴藏的事物之理，三圣之易就是依照卦爻 象解说万事万物。认为“有象则 大小远近精粗千蹊万径之理，咸寓乎其中，方可弥纶天地 。无象则所言者止一理而已，何 以弥纶?”只因为有象才可以寓一切事理，弥纶天地万物 之象，而如果无象则只能言一事一 理，不能弥纶天地万物之理。 就“气”和“理”而言，认为气聚而理备，气散而理尽：“人物之始终，皆此阴阳之气，其始也，气聚而理随以究，故生；其终也，气散而理随以尽，故死。”(《易经来注图解·系辞上》）以气为第一位，理为第二位，理随气的聚散而生亡。“理乘气机以出入，一阴一阳。气之散殊，即太极之理各足而富有者也 。气之迭运，即太极之 理流行而日新者也，故谓之道。”(《易经来注图解·系辞上》 )太极之理乘气机而流行。太极之理的富足与流 变就是气的散殊与迭运。“理寓于象数之中 ，难以名状，故曰太极。”理随气的运行而日 新 ，这个流行过程就是“道”。太极之理蕴 含在气的流行过程之中，理与气不相分离。这些观 点 本于朱熹“太极者，本然之妙也；动 静者，所乘之机也。”(《太极图说解》) 理与气“两个 不曾分离。”(《朱子语类》卷六十七)但抛弃了朱熹理在气先的观点。主张 气为理存在和 流 行的依托，太极为理气合一的状态。在象本论易学哲学家中，来知德是继朱震之后的又一代表人物。 明末清初方孔、方以智父子在象与数问题上主张象数合一论，认为一切象都有数的规定 性，一切 数都是象之分合，“象之分合即数也。”“一切阴阳五行皆有度数，而变在其中。” ( 《周易时论合编·系辞》)而象与数仍有先后之分：“理藏于象，象历为数。”(《周易时论合编·图象几表·河图 洛书 旧说》)“因象有数，有数记之，而万理始可折合，则象数乃破执之精法。”(《东西均·象数》)认为象的层次清楚可数即为数，方以智还在《东西均·象数》中引用黄道周的话：“积爻为象，因象立数。”主张象在数先，数因象而立。 方氏父子不仅将象与数看成一体关系，而且将象数看成是气化的形式和度数。认为气与象数合为一体：“数者，气化分限节度也。”（《周易时论合编·说卦 》）“理与象、气与形，皆虚实有无之两端而一者也。”(《东西均·象数》）“为物不二之至理，隐不可见，质即气也，征其端几，不离象数。”(《物理小识 ·象数 理气征几论》）理气与形象是“两端而一”。两端皆气，两端皆象数。以理、气为虚，形、象为实。提出“ 虚 空皆象数”，但“虚空”不是“虚无”，“虚空无非卦爻象数”(《周易时论 合编 ·系辞上》)没有虚无的世界，“虚 空不得不卦，卦不得不辞，犹大一之不 得不 天地也。” (《周易时论合编·系辞》)卦象体现虚空，气与理又为“ 虚”之一端，因而 “虚空皆象数”亦即“虚空皆理气”，象与气实为 一体关系。张载曾提 出“虚空即气则无无。”(《正蒙·太和》)以气 为武器反对虚空为虚 无之说，方氏则 以象数为武器驳斥虚玄论，认为象不脱离理气。 就“气”论而言，方氏将 气的宇宙论导 入本体论。这个“气”非混沌之元气，而是含有“理”的气。认为宇宙 万物 本源于气：“本一气也，生则为阳，成则为阴，有一此有二，有二此省四，有四此有 六，六者三而已，二者一而已。”(《物理小识·总论》)“本一气也，而身为阴阳；分为二气而各具阴阳。”(《物理小识·水火本一》) 认为阴阳、四时、六气(风寒暑湿燥火)最终本于一气。元气即大一之气自身分化为阴阳二气 、四时之气、六气以及万事万物。“气行于天曰五运，产于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川为鳞羽毛介草 木之物，声色臭味，别其端几。”(《物理小识》引其祖父方 大镇《野同录》）五运、五材、七曜、山川、鸟兽、草木、万事万物都 是由气的运行形成的。 方氏关于本体论提出了“太极即在有极中”、“一在二中”的命题，围绕“太极”即“ 一 ”的问题，将易学作为卦爻根源的“太极”上升为哲学作为天地万物本体的“太极”。 在 方 氏看来，太极是本体，象数是现象，太极在象数中，本体亦在现象中，两者不可分割， 方氏 以微显、费隐、体用、历寂、大一和大二(一 和二)无极和有极说明太极和象数本体和 现象 的关系，认为两者是蕴涵关系：“太极生两仪以至大业，同时即具者也。”(《周易时论合编·系辞上》)“十六卦互相摄入，万理 具备，谓之大二，其弥之者谓之大一。然舍大二，岂有大一哉!”(《周易时论合编·说 卦》）认为太极和象数是“同时”藏寓而存在，是互相摄入而不可舍弃。卦象是太极(大一)自身的逻辑展开：“易故自碎其太极以为物物之卦爻。一贯者，即一是多，即多是一。”(《周易时论合编·凡例》）“太极践卦爻之形。”(《周易时论合编·系辞上》）以“自碎”和“践形”表示大一用二的展开过程。“ 自 碎”表示太极作为体自 身分裂则为卦爻象，并没有增减，大一之“一 ”与 卦爻之“多”(“二”)相互包蕴。“践形”表示太极本体即体现在卦爻象之中，太极统率象数 说 明现象乃本 体的展开，本体即在现象当中，因而既不可废卦爻象数，又不可废太极大一。方 氏三代还 以卦爻画“有极”为“显”，为表现于外的“费”，以卦爻画之所以然之无形的“ 无极” 为“微”，为深藏于内的“隐”，而以“太极”为“贯一不落有无者”，即通贯有极、无极 ，不偏于有也 不偏于无的本体，其大无外，其小无内。 方氏认为这个“不落有无”的“太极”本体既不是虚无，也不是混有，而是象理气合一的“气 ” ，而不是混沌元气。这与他后期在《东西均·扩信》中 给“太极”所下定义的定义不同 ：“太极也，精一 也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也 ，因时设施异耳。” 将儒、释、道三家观念融合在一起解 释“太极”。 这 是方氏后 期的思想，不是《周易时论合编》的太极观点。其父方孔虽以“理”释 太极， 但强调太极之理在气中：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则 御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气， 则人任其气而失理 矣。提出泯理气之理而后详征之，则人善于用于气中而中节矣。”(《周易时论合编· 图象几表·太极图说》)以理气关系论述了大一即在大二之中，就理气言是合一不分的。认为理是统率气者，浸没于“ 气”之 中者、浸没于理气无间者，如果专言气，则往往任气而失理。他还以水与味作比喻，气 好比 是 水，理好比是甘味，甘味充满水中。又以太极之象标示理在气中，中间一点为理 ，但这只 是 不得已作的画，实际上中间一点应充满全圆，表示理气融为一体。太极就是这 个理气合一的 本体：“两间皆气，散殊适用，天地但定位耳。其所以为气者，於穆其中，故曰太极。所以者，即在气中。”(《周易时论合编·说卦》)“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也，儒者不得已而以 理 呼之，所谓至理统一切事理者也，有精言其理御气者，有冒言其统理气者。”(《 周易 时论合编·系辞上》）“所以为气者”即是“理”，理在气中，离气无理，称太极为理，只是表明太极乃气之所以 然，并不是说太极只有理没有气。 理与气不仅合一，理、气与象、数也是一体关系：“见象即见理”(同上)“奇数穷理。”(《周易时论合编·说卦》)“象也，理也，心也，一也”(《周易时论合编·乾》）“因象有数，有数记之，而 万理始可析合，则象数乃破执之精法。”(《周易时论 合编·图象几表·河图洛书旧说》）以理气象合一的太极为宇宙万物的本体，是方氏父子对哲学本体论的一大贡献。 此外方氏还讨论了天地有无开端的问题，认为天地之始基即在大地万物之中，即“一在二中 ”。方大镇论《序卦》说：“言贞一而不倚混一，诸读序卦传，自有天地而言，则合天地人伦，无太极，明矣。”(《周易时论合编·序卦》)“人道真开辟之有者也。天地未分前之无，即亨于此中矣……何容更于大有之外驾言无哉! ”( 《周易时论合编·大有》）说明天地产生以前并没有什么混一不分的太极作为天地始基，太极 作为本体只能存在于天 地人伦之中。人道开辟才可言“大有”，天地未分之前的“无”即存 在 于万有之中，否定 王弼以“无”为天地万物之本的观点，认为《周易》所言之道在于天地 人三极之中，无需 多谈天地未分之前事，不主张废弃天地人伦而追究本体世界。 方氏理气合一本体论思想是象学派气本论的继承和发展，对王夫之等人产生了重要影响。 综上所述，象学派易学家在象与数问题论争中，主张象在数先，将象置于第一位，从而形 成易学上象涵盖数的象本论；进而将易学问题上升为哲学问题，以气释象，以气释太极，从而 形成 哲学上气象合一的象本 论。从易学象本论到哲学象本论、气本论，是一个质的转变。就整个中国哲学史而言 ，气本论的阐发 者主要是易学家，而象学派易学家起了重要作用。 |
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